Orientalismo. Introducción. Parte III. Edward W. Said, (1978).

PARTE III

 

A continuación vaya exponer y explicar brevemente los tres aspectos de mi realidad contemporánea a los que me he referido antes, para que se pueda comprender cómo me han conducido por un camino determinado a lo largo de la investigación y de la redacción de este estudio.

 

1. La distinción entre conocimiento puro y conocimiento político. Es muy fácil sostener que los conocimientos sobre Shakespeare o Wordsworth no tienen interés político, mientras que los conocimientos sobre la China o la URRSS contemporáneas sí. Desde un punto de vista formal y profesional a mí se me denomina «humanista», titulo que indica que las humanidades son mi especialidad y que, por tanto, seria difícil encontrar algún tema de interés político en el trabajo que realizo dentro de esta especialidad. Por supuesto, todas estas etiquetas y términos, según los estoy utilizando, deberían matizarse, pero creo que la veracidad general de lo que estoy señalando es de sobra válida. Una de las razones que se esgrimen para decir que un humanista que escribe sobre Wordsworth o un autor especializado en Keats realizan un trabajo que no tiene implicaciones políticas es que
su labor parece no tener ningún efecto político directo en la realidad de todos los días. Un especialista en economía soviética trabaja en un
área de estudios muy espinosa y en la que están implicados muchos intereses; los estudios o propuestas que pueda presentar en el proceso de investigación serán tenidos en cuenta por los políticos, los organismos gubernamentales, los economistas de las diferentes instituciones y los expertos de los departamentos de inteligencia. La diferencia entre los «humanistas» y las personas cuyo trabajo tiene una implicación o una trascendencia política se puede ampliar diciendo que las tendencias ideológicas del primero tienen una importancia incidental en la política (aunque quizá tengan gran importancia para sus colegas, que pueden acusarle de estalinista, fascista o liberal), mientras que la ideología del segundo es parte consustancial de su material –de hecho, la economía, la política y la sociología, en el mundo académico moderno, se consideran ciencias ideológicas- y, por tanto, se da por supuesto que es «política».

 

Con todo, la mayoría de los conocimientos que se producen actualmente en Occidente (y ahora me refiero sobre todo a Estados Unidos)está sometida a una limitación determinante: la concepción de que todo conocimiento está constituido por ideas no políticas; esto es, ideas eruditas, académicas, imparciales y suprapartidistas. Se puede aceptar esta pretensión desde un punto de vista teórico, pero en la práctica, la realidad es mucho más problemática. Nadie ha inventado un método que sirva para aislar al erudito de las circunstancias de su vida, de sus compromisos (conscientes o inconscientes) con una clase, con un conjunto de creencias, con una posición social o con su mera condición de miembro de una sociedad. Todo esto influye en su trabajo profesional, aunque, naturalmente, sus investigaciones y los frutos de ellas intenten alcanzar un grado de relativa libertad con respecto a las restricciones y limitaciones que impone la cruda realidad de todos los días. En efecto, el conocimiento es algo menos parcial que el individuo que lo produce (con sus circunstancias vitales que le enredan y confunden); por tanto, este conocimiento no puede ser no político.

 

Si las discusiones sobre literatura o filología clásica están impregnadas de significación política o, por el contrario, no se dejan influir por ella es un complicado asunto del que he tratado en otra obra.’ Ahora me interesa señalar que el consenso general y liberal que sostiene que el conocimiento «verdadero» es fundamentalmente no político (y que, a la inversa, el conocimiento abiertamente político no es verdadero), no hace más que ocultar las condiciones políticas oscuras y muy bien organizadas que rigen la producción de cualquier conocimiento. Como hoy día se utiliza el adjetivo «político» para desacreditar cualquier trabajo que se atreva a violar el protocolo de una pretendida objetividad supra política, todo esto nos resulta difícil de entender. Podemos decir que la sociedad civil admite una gradación en la importancia política de los diversos campos del conocimiento. Hasta cierto punto, la importancia política de una materia proviene de que pueda traducirse directamente a términos económicos, y la importancia política será aún mayor si su campo de estudio tiene afinidad con ciertas fuentes reconocidas de poder en la sociedad política. Como ejemplo un estudio económico sobre las fuentes de energía soviéticas a largo plazo y su efecto en la capacidad militar probablemente será subvencionado por el Departamento de Defensa de Estados Unidos y, en consecuencia, adquirirá una categoría política que no podría conseguir nunca un estudio sobre las primeras obras narrativas de Tolstoi financiado, en parte, por una fundación privada. Sin embargo, los dos trabajos pertenecen a lo que la sociedad civil considera un campo similar: los estudios rusos, aunque uno pueda estar realizado por un economista muy conservador y el otro, por un historiador radical de la literatura. Lo que quiero decir es que «Rusia», como tema general, tiene prioridad política sobre las diferencias más o menos precisas que se puedan establecer entre la «economía» y la «historia literaria», porque la sociedad política, en el sentido en que Gramsci utiliza el término, penetra dentro de los dominios de la sociedad civil, en este caso representada por el mundo académico, y los satura de significaciones que le conciernen directamente a ella.

 

No quiero extenderme más en el aspecto teórico’ de este problema; me parece que el valor y la credibilidad de mi propuesta se pueden demostrar de una manera más concreta: siguiendo, por ejemplo, el camino de Noam Chomsky, quien ha estudiado la conexión instrumental que existió entre la guerra del Vietnam y el concepto de erudición objetiva que se utilizó para encubrir algunas investigaciones militares subvencionadas por el Estado.» Ahora bien, como Gran Bretaña, Francia y, recientemente, Estados Unidos son potencias imperiales, siempre que algún asunto relacionado con sus intereses ben el extranjero está en juego, sus sociedades políticas transmiten a sus sociedades civiles una sensación de urgencia y una fuerte dosis
de política, por expresarlo de algún modo. Creo que se puede decir, por ejemplo, que un inglés que a finales del siglo XIX se interesaba por países como la India o Egipto, lo hacía sin olvidar nunca el hecho de que eran colonias británicas. Puede parecer, a simple vista, que decir esto no tiene nada que ver con decir que todo el conocimiento académico sobre la India y Egipto está, de alguna manera, matizado, condicionado y violado por la densa realidad política; no obstante, esto es lo que estoy tratando de decir en este estudio. Porque si es cierto que ninguna obra humanística puede permanecer ajena a las implicaciones que su autor tiene en tanto que sujeto humano, determinado por sus propias circunstancias, debe ser cierto
también que ningún europeo o estadounidense que estudie Oriente puede renunciar a las circunstancias principales de su realidad: que él se enfrenta a Oriente, primero como europeo o estadounidense y después como individuo. Y ser europeo o estadounidense en esta situación no es sin duda una realidad intrascendente; ha significado y significa ser consciente, aunque sea vagamente, de pertenecer a una potencia con unos intereses muy definidos en Oriente, y, más importante aún, de pertenecer a una parte de la Tierra que ha mantenido una serie de relaciones históricas con Oriente desde prácticamente los tiempos de Homero.

 

Expuestas de este modo, estas realidades políticas son todavía demasiado indefinidas y generales como para resultar realmente interesantes. Cualquiera estaría de acuerdo con ellas, sin aceptar por ello necesariamente que le importaran mucho a Flaubert, por ejemplo, cuando escribió Salammbo;» o a H. A. R. Gibb cuando escribió Modern Trends in Islam. El problema reside en que existe una diferencia demasiado grande entre la gran realidad dominante, como la he descrito yo, y los detalles de la vida cotidiana que rigen el minucioso ejercicio de escribir una novela o un texto especializado. Pero si, de entrada, descartamos la idea de que esas «grandes» realidades, como la dominación imperial, puedan aplicarse de una manera mecánica y determinista a asuntos tan complejos como la cultura y las ideas, estaremos a punto de iniciar un estudio muy interesante. Pienso
que el interés que Europa y Estados Unidos han mostrado hacia Oriente ha sido, sin duda, de orden político, como lo demuestran ciertos hechos históricos que ya he expuesto aquí; pero también considero que la cultura creó ese interés, que contribuyó vigorosamente, junto con razones puramente políticas, económicas y militares, a convertir Oriente en un lugar variado y complejo dentro del campo que yo denomino orientalismo.

 

Por tanto, el orientalismo no es una simple disciplina o tema político que se refleja pasivamente en la cultura, en la erudición o en las instituciones, ni una larga y difusa colección de textos que tratan de Oriente; tampoco es la representación o manifestación de alguna vil conspiración «occidental» e imperialista, que pretende oprimir al mundo «oriental», Por el contrario, es la distribución de una cierta conciencia geopolítica en unos textos estéticos, eruditos, económicos, sociológicos, históricos y filológicos; es la elaboración de una distinción geográfica básica (el mundo está formado por dos mitades diferentes, Oriente y Occidente) y también, de una serie completa de «intereses» que no solo crea el propio orientalismo, sino que también mantiene a través de sus descubrimientos eruditos, sus reconstrucciones filológicas, sus análisis psicológicos y sus descripciones geográficas y sociológicas; es una cierta voluntad o intención de comprender -y en algunos casos, de controlar, manipular e incluso incorporar- lo que manifiestamente es un mundo diferente (alternativo o nuevo); es, sobre todo, un discurso que de ningún modo se puede hacer corresponder directamente con el poder político, pero que se produce y existe en virtud de un intercambio desigual con varios tipos de poder: se conforma a través de un intercambio con el poder político (como el estado colonial o imperial), con el poder intelectual (como las ciencias predominantes: la lingüística comparada, la anatomía o cualquiera de las ciencias de la política moderna), con el poder cultural (como las ortodoxias y los cánones que rigen los gustos, los valores y los textos); con el poder moral (como las ideas sobre lo que «nosotros» hacemos y «ellos» no pueden hacer o compren del mismo modo que «nosotros»), De hecho, mi tesis consiste en que el orientalismo es -y no solo representa- una dimensión considerable de la cultura, política e intelectual moderna, y, como tal, tiene menos que ver con Oriente que con «nuestro» mundo.

 

El orientalismo es una realidad cultural y política, lo que significa que no existe en un espacio vacío carente de archivos; muy al contrario, pienso que es posible demostrar que lo que se piensa, se dice o incluso se hace en relación a Oriente sigue unas líneas muy determinadas que se pueden aprehender intelectualmente. Creo también que al estudiar la manera en que la superestructura ejerce presiones sobre los detalles de la composición, se pueden encontrar ciertos matices, los cuales constituyen las realidades de la intertextualidad. La mayoría de los eruditos humanistas, creo, están perfectamente de acuerdo con la idea de que los textos existen dentro de los contextos, de que existe un concepto que es la intertextualidad y de que la presión ejercida por las convenciones, las generaciones precedentes y los estilos retóricos limitan lo que Walter Benjamín llamó una vez la «sobrevaloración del individuo productivo en nombre del (…) principio de «creatividad»», principio según el cual se supone que el poeta ha creado su obra por si mismo, a partir de su propia inspiración. Sin embargo, actualmente existe una especial aversión a reconocer que las fuerzas políticas, institucionales e ideológicas actúan también en el autor, como individuo. Cualquier humanista que haga una interpretación de Balzac, tendrá en consideración la influencia que se aprecia en la Comédie humaine del conflicto entre Geoffroy Saint-Hilaire y Cuvier; pero, sin embargo, no concederá importancia a la influencia de las teorías monárquicas y reaccionarias que hay en la obra porque considerará que disminuyen su «genio» literario. Del mismo modo -<como Harry Bracken ha demostrado sin lugar a dudas-, los filósofos suelen discutir sobre Locke, Hume y el empirismo sin tener nunca en cuenta que hay una conexión explicita entre las doctrinas filosóficas de estos autores clásicos y la teoría racial, la justificación de la esclavitud o los argumentos en favor de la explotación colonial. Éstos son los procedimientos más comunes que permiten a la erudición contemporánea conservar su pureza.

 

Quizá sea cierto que casi siempre que la cultura ha intentado meter las narices en el fango de la política, los resultados han sido enormemente iconoclastas; quizá también, la interpretación social de la literatura en mi propio campo de estudio no ha ido paralela a los enormes avances técnicos del análisis textual detallado. Pero no se puede eludir el hecho de que los estudios literarios, en general, y los teóricos marxistas estadounidenses, en particular, no han realizado grandes esfuerzos por salvar el abismo existente entre los niveles de la superestructura y de la base en la erudición histórica textual; en alguna otra ocasión he llegado a decir que el estamento literario y cultural en su conjunto se ha dejado en el tintero el estudio serio del imperialismo y la cultura.» Por consiguiente, el orientalismo nos sitúa cara a cara con este asunto; es decir, con el hecho de reconocer que el imperialismo político orienta todo un campo de estudios, de imaginación y de instituciones académicas, de modo que es imposible eludirlo desde un punto de vista intelectual e histórico. Pero siempre quedará la eterna excusa de decir que un erudito literario y un filósofo, por ejemplo, están preparados para hacer literatura y filosofía, respectivamente, y no política ni análisis ideológicos. En otras palabras, que el argumento del especialista puede bloquear con bastante eficacia la perspectiva intelectual, que, en mi opinión, es más extensa y seria.

 

Me parece que al problema del estudio del imperialismo y la cultura (u orientalismo) se le puede dar una simple respuesta compuesta de dos partes. En primer lugar, casi todos los escritores del siglo XIX (y esto mismo seria válido para los de periodos anteriores) eran extraordinariamente conscientes de la realidad del imperio; este es un tema que no se ha estudiado muy bien, pero un especialista moderno en la época victoriana tendrá que admitir que los héroes de la cultura liberal, como John Stuart Mili, Thomas Amold, Carlyle, Newman, Macaulay, Ruskin, George Eliot, e incluso Dickens, tenían unas opiniones muy concretas sobre la raza y el imperialismo, que podemos encontrar fácilmente en sus escritos. De igual modo, un especialista debe acabar admitiendo que Mili, por ejemplo, dejó claro en On líberty y en Representative Governrnent que sus puntos de vista no podían ser aplicados a la India (al fin y al cabo fue funcionario en la India Office durante una gran parte de su vida) porque los indios eran inferiores tanto por su civilización como por su raza. El mismo tipo de paradoja podremos encontrar en Marx; más adelante lo demostraré. En segundo lugar, creer que la política, en forma de imperialismo, tiene un efecto en la producción literaria, en la erudición. en las teorías sociales y en la escritura de la historia no equivale, en modo alguno, a afirmar que, por tanto, la cultura es algo degradado o denigrado; muy al contrario, toda mi tesis consiste en que podremos comprender mejor la persistencia y la durabilidad de un sistema hegemónico. como la propia cultura, cuando reconozcamos quelas coacciones internas que estos imponen en los escritores y pensadores son productivas y no unilateralmente inhibidoras. Esta es la idea que, indudablemente, Gramsci, Foucault y Raymond Williams, cada uno a su manera, han intentado exponer. Solamente. una o dos páginas de Williams sobre «Los usos del Imperio» en The Long Revolution, nos dicen mucho más acerca de la riqueza cultural del siglo XIX que la mayoría de los volúmenes de análisis textual hermético.

 

Por tanto, yo estudio el orientalismo como un intercambio dinámico entre los autores individuales y las grandes iniciativas políticas que generaron los tres grandes imperios -británico, francés y estadounidense- en cuyo territorio intelectual e imaginario se produjeron los escritos. Lo que, como erudito, me interesa más, no es la gran realidad política, sino el detalle, del mismo modo que, lo que nos interesa en personas como Lane, Flaubert o Renan no es la verdad (para ellos, indiscutible) de que los occidentales son superiores a los orientales, sino el testimonio preparado y modulado que ofrecen los detalles de su obra dentro del enorme espacio abierto por esa verdad. Solo hay que recordar, para que entendamos lo que digo, que Manners and Customs of Modern Egyptians, de Lane, es un clásico de la observación histórica y antropológica por su estilo y sus detalles inteligentes y brillantes y no porque refleje la superioridad racial.

 

El tipo de cuestiones que el orientalismo plantea, por tanto, son las siguientes: ¿Qué tipo de energías intelectuales, estéticas y culturales participaron en la elaboración de una tradición imperialista como la orientalista? ¿Cómo la filología, la lexicografia, la historia, la biología, las teorías políticas y económicas, la narrativa y la poesía lírica se pusieron al servicio de una visión del mundo tan imperialista como la orientalista? ¿Qué cambios, modulaciones, refinamientos e incluso revoluciones sufrió el orientalismo? ¿Qué significado adquieren en este contexto la originalidad, la continuidad y la individualidad? ¿Cómo se transmite o reproduce el orientalismo de una época a otra? En fin, ¿cómo podemos estudiar el fenómeno cultural e histórico del orientalismo considerándolo como una obra humana voluntaria -y no como una especie de razonamiento en el vacío-; con toda su complejidad histórica y con todo su detalle y valor, sin, al mismo tiempo, perder de vista la alianza entre la acción cultural, las tendencias políticas, el Estado y las realidades especificas de dominación? Un estudio guiado por estas preocupaciones puede abordar, de modo responsable, cuestiones políticas y culturales. Pero esto no significa que este estudio establezca una regla inmutable sobre las relaciones entre conocimiento y política. Mi tesis es que toda investigación humanística debe establecer la naturaleza de esta relación en el contexto específico de su estudio, de su tema y de sus circunstancias históricas.

 

2. La cuestión metodológica. He dedicado una de mis obras a analizar y exponer la importancia que, para trabajar en el campo de las ciencias humanas, tiene el hecho de encontrar y formular un primer paso, un punto de partida, un principio inicial.» Lo que aprendí entonces e intenté exponer fue que no existe algo dado o fácil de encontrar que pueda ser considerado como un punto de partida: los principios tienen que establecerse de acuerdo a cada proyecto, de tal manera que posibiliten la realización de lo que viene a continuación. Jamás había comprobado, de una manera tan consciente, la dificultad que entraña esta regla, como en mi estudio de orientalismo (si la he resuelto con o sin éxito, no lo puedo decir). La idea de un comienzo, el acto de comenzar implica necesariamente un acto de delimitación, un acto por el que algo se separa de una gran masa de material y se extrae de ella para que represente y sea un punto de partida, un comienzo. Para alguien que se dedique al estudio de los textos, esta noción de delimitación inicial es lo que Louis Althusser llamó la problemática, una unidad determinada y específica de un texto o de un grupo de textos que ha surgido a través del análisis.’? Pero, en el caso del orientalismo (al contrario que en el de los textos de Marx, que es el que Althusser estudia), no solo existe el problema de encontrar un punto de partida o problemática, sino también el de designar qué textos, autores y períodos son los que más convienen al estudio.

 

En mi opinión, no tenía sentido intentar escribir una historia del orientalismo narrativa y enciclopédica, en primer lugar porque, si el principio directriz de mi estudio era<da idea europea de Oriente», el material del que me hubiera tenido que ocupar no habría tenido límites, en segundo lugar porque el modelo narrativo no se ajustaba a mis intereses descriptivos y políticos, y en tercer lugar porque obras como La Renaissance orientale, de Raymond Schwab; Die Arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts, de Johann Fück, y más recientemente The Matter Af araby in Medieval England, de Dorothee Metlitzki,!’ ya incluyen trabajos enciclopédicos acerca de ciertos aspectos de los contactos entre Europa y Oriente, y sus objetivos se diferencian de la labor crítica que yo he esbozado en un contexto general, político e intelectual.

 

Se me planteaba también el problema de reducir un archivo muy denso a dimensiones manejables y, lo que es más importante, el de destacar dentro, de ese grupo de textos algún concepto de naturaleza intelectual sin por ello descuidar el orden cronológico. Mi punto de partida, por tanto, ha sido la experiencia británica, francesa y estadounidense en Oriente, en un sentido global, las bases históricas e intelectuales que la hicieron posible y sus cualidades y características . Por razones que explicaré a continuación, he limitado el ya de por sí limitado (pero todavía excesivamente vasto) conjunto de cuestiones a la experiencia que británicos, franceses y estadounidenses han tenido en el mundo árabe y en el mundo islámico, los cuales, durante casi un milenio han representado Oriente. Al hacer esto, parece que de entrada he eliminado una gran parte de Oriente -India, Japón, China y otras zonas del Extremo Oriente-, no porque estas regiones carezcan de importancia (que, evidentemente la tienen), sino porque es posible estudiar la experiencia que Europa tuvo en Oriente Próximo y en los países islámicos independientemente de su experiencia en el Extremo Oriente. Sin embargo, en ciertos períodos de esta historia general de intereses europeos en Oriente, determinadas regiones, como Egipto, Siria o Arabia, no se pueden abordar sin estudiar también la implicación que Europa tuvo en lugares más remotos como son Persia y la India: un ejemplo importante a este respecto es la conexión que tuvieron Egipto y la India para la Gran Bretaña de los siglos XVIII y XIX. Otros ejemplos importantes son el papel desempeñado por Francia descifrando el Zend Avesta, la preeminencia de París como centro de estudios de sánscrito durante la primera década del siglo XIX, y el hecho de que el interés que mostró Napoleón por Oriente estuviera determinado por su conocimiento del papel británico en la India; toda esta preocupación por el Extremo Oriente influyó directamente en el interés que Francia manifestó por el Oriente Próximo, el islam y los árabes.

 

Gran Bretaña y Francia dominaron el Mediterráneo oriental desde finales del siglo XVII. Pero al estudiar esta dominación sistemática, no he hecho justicia a las importantes contribuciones que Alemania, Italia, Rusia, España y Portugal hicieron al orientalismo ni al gran impulso que la revolución en los estudios biblicos -estimulada por sus pioneros, el obispo Lowth, Eichhom, Herder y Michaelis- dio, en el siglo XVIII, al estudio de Oriente. En primer lugar, tenía que centrarme rigurosamente en el material británico y francés, y, después, en el estadounidense porque me parecía indiscutible, no solo que Gran Bretaña y Francia fueron las naciones pioneras en Oriente y en los estudios orientales, sino también que mantuvieron estas posiciones de vanguardia gracias a los dos entramados coloniales más grandes que la historia anterior al siglo xx ha conocido. En lo que se refiere a Oriente, Estados Unidos, desde la Segunda Guerra Mundial, ha seguido, creo que bastante conscientemente, las sendas trazadas por las dos potencias europeas. En consecuencia, considero que por su calidad, coherencia y cantidad, los escritos británicos, franceses y estadounidenses sobre Oriente superan a los trabajos, indudablemente cruciales, hechos en Alemania, Italia, Rusia y cualquier otro lugar. Pero también pienso que es verdad que los avances más decisivos que se hicieron en la erudición oriental fueron realizados primero por Gran Bretaña y Francia, y, después, por los alemanes. Silvestre de Sacy, por ejemplo, no fue solo el primer orientalista europeo moderno y profesional que se ocupó del islam, de la literatura árabe, de la religión drusa y de la Persia sasánida, sino que también fue el profesor de Champollion y de Franz Bopp, fundador de la lingüística comparada alemana. El mismo derecho a recibir este trato prioritario y preeminente tienen William Jones y Edward William Lane.

 

En segundo lugar -y esto que vaya decir compensa ampliamente las lagunas que pueda presentar este estudio del orientalismo-, recientemente se han publicado importantes trabajos sobre la tradición de los estudios bíblicos que se realizaron hasta el comienzo de lo que llamo el orientalismo moderno. El mejor, el más relevante y  el impresionante «Kubla Khan» and The Fail f[Jerusalem, de E. S. Shaffer,» un estudio indispensable sobre los orígenes del romanticismo y sobre la actividad intelectual que subyace en gran parte de la obra de Coleridge, Browning y George Eliot. Hasta cierto punto, la obra de Shaffer desarrolla las ideas proporcionadas por Schwab, articulando los materiales relevantes que se pueden encontrar en los especialistas alemanes de textos bíblicos, y utilizándolos para leer, de una manera inteligente y siempre interesante, las obras de tres grandes escritores británicos. Pero el libro carece del sentido político e ideológico que los escritores británicos y franceses de los que yo me ocupo dieron al orientalismo; además, al contrario que Shaffer, yo intento aclarar las evoluciones posteriores del orientalismo académico y literario: por un lado, las conexiones entre el orientalismo británico y el francés, y por otro, la ascensión de un imperialismo de inspiración puramente colonial. También quiero demostrar que todos estos temas se reproducen con más o menos exactitud en el orientalismo americano posterior a la Segunda Guerra Mundial.

 

Sin embargo, hay un aspecto en el que mi estudio no es acertado: aparte de alguna referencia ocasional, no analizo de manera exhaustiva los progresos de los eruditos alemanes después del periodo inicial dominado por Silvestre de Sacy. Cualquier estudio que pretenda ofrecer unos conocimientos sobre el orientalismo académico y preste poca atención a eruditos como Steinthal, Müller, Becker, Goldziher, Brockelmann, Nóldeke -por mencionar solo a unos pocos-, se merece algunos reproches que, en mi caso, yo mismo me hago. Siento particularmente no prestar más atención a la erudición alemana cuyo prestigio científico creció a mediados del siglo XIX. George Eliot denunció a los eruditos británicos que la ignoraban; estoy pensando en el retrato inolvidable que ella hace del señor Casaubon en Middlemarcho. Una de las razones por las que Casaubon no puede terminar su Key lo All Mythologies es, de acuerdo con su joven primo Will Ladislaw, su desconocimiento de la erudición alemana. Y es que Casaubon no solo ha elegido un tema «que cambia con tanta rapidez como la química, un tema en el que constantemente se producen nuevos descubrimientos que dan lugar a nuevos puntos de vista»; también está llevando a cabo una labor parecida a la refutación de Paracelso, «porque no es un orientalista, ya sabes».

 

George Eliot no estaba equivocada cuando daba a entender que, más o menos hacia 1830, que es la época en la que Middlemarch se sitúa, la erudición alemana había alcanzado preeminencia europea. Pero durante los dos primeros tercios del siglo XIX jamás pudo desarrollarse en el contexto de la erudición alemana una estrecha colaboración entre los orientalistas y un interés nacional prolongado y constante por Oriente. No había nada en Alemania que se correspondiera con la presencia británica y francesa en la India, el Mediterráneo oriental y África del Norte. Es más, el Oriente alemán era casi exclusivamente un Oriente erudito o, al menos, clásico: sirvió de tema para poemas, obras de imaginación e incluso novelas, pero nunca fue real como Egipto y Siria lo fueron para Chateaubriand, Lane, Lamartine, Burton, Disraeli o Nerval. Es significativo el hecho de que dos de los trabajos alemanes sobre Oriente más renombrados, Westostlicher Diwan, de Goethe, y Über die Sprache und Weisheit der Indier, de Friedrich Schlegel, se basaran, respectivamente, en un viaje por el Rin y en unas horas pasadas en las bibliotecas de Paris. La labor que llevó a cabo la erudición alemana consistió en refinar y perfeccionar las técnicas que se aplicaban a los textos, los mitos, las ideas y las lenguas que la Gran Bretaña y la Francia imperiales recogían literalmente de Oriente.

 

No obstante, lo que el orientalismo alemán tenía en común con el británico y el francés y, más tarde, con el estadounidense, era una especie de autoridad intelectual sobre Oriente dentro de la cultura occidental. Esta autoridad debe ser, en gran medida, uno de los temas de estudio de cualquier descripción del orientalismo, y así lo es en esta obra. Incluso el nombre orientalismo sugiere el estilo serio, quizá ponderado, de un experto; cuando lo aplico a las ciencias sociales estadounidenses modernas (aunque los investigadores de este campo no se autodenominan orientalistas, y por tanto, mi uso del término es anómalo, es para destacar el hecho de que los expertos en Oriente Próximo siguen inspirándose en los vestigios de las posiciones intelectuales del orientalismo europeo del siglo XIX.

 

La autoridad no tiene nada de misterioso o natural; se forma, se irradia y se difunde; es instrumental y persuasiva; tiene categoría, establece los cánones del gusto y los valores; apenas se puede distinguir de ciertas ideas que dignifica como verdades, y de las tradiciones, percepciones y juicios que forma, transmite y reproduce. Sobre todo, la autoridad se puede —de hecho se debe– analizar. Todos estos atributos que tiene la autoridad se pueden aplicar al orientalismo, y en gran medida mi trabajo en este estudio consiste en describir, por un lado, la autoridad histórica del orientalismo y, por otro, a las personas que son una autoridad en materia de orientalismo.

Para realizar este estudio sobre la autoridad, mis principales recursos metodológicos son lo que puede llamarse la localización estratégica, que es una manera de describir la posición que el autor de un texto adopta con respecto al material oriental sobre el que escribe, y la formación estratégica, que es una forma de analizar la relación entre los textos y el modo en que los grupos, los tipos e incluso los géneros de textos adquieren entidad, densidad y poder referencial entre ellos mismos y, más tarde, dentro de toda la cultura. Utilizo la noción de estrategia simplemente para definir el problema al que todo escritor sobre Oriente tiene que enfrentarse: cómo abarcarlo, cómo aproximarse a él, cómo evitar ser vencido o aplastado por su sublimidad, su extensión y sus terribles dimensiones. Todo el que escribe sobre Oriente debe definir su posición con respecto a él; trasladada al texto, esta posición presupone el tipo de tono narrativo que él adopta, la clase de estructura que construye y el género de imágenes, temas y motivos que utiliza en su texto; a esto se le añaden las maneras deliberadas de dirigirse al lector, de abarcar Oriente y, finalmente, de representarlo o de hablar en su nombre. Sin embargo, nada de esto sucede en la esfera de lo abstracto. Cualquier escritor que trate de Oriente (y esto es válido incluso para Homero) asume algún precedente oriental, algunos conocimientos previos de Oriente, conocimientos a los que hace referencia y en los que se apoya. Además, toda
obra sobre Oriente se asocia a otras obras, a determinados públicos e instituciones y al propio Oriente. El conjunto de relaciones entre las obras, los públicos y algunos aspectos particulares de Oriente constituye, por tanto, una formación que se puede analizar -por ejemplo, la relación entre los estudios filológicos, las antologías de literatura oriental, los relatos de viajes y los libros de fantasías orientales- y cuya presencia en el tiempo, en el discurso y en las instituciones(escuelas, bibliotecas y organismos de asuntos exteriores) le da fuerza
y autoridad.

 

Espero haber dejado claro que mi preocupación por la autoridad no presupone un análisis de lo que subyace en el texto orientalista, sino, por el contrario, un análisis de su superficie, de la exterioridad con relación a lo que describe. Creo que nunca se insistirá demasiado en esta idea. El orientalismo se fundamenta en la exterioridad, es decir en el hecho de que el orientalista, poeta o erudito, hace hablar a Oriente, lo describe, y ofrece abiertamente sus misterios a Occidente, porque Oriente solo le preocupa en tanto que causa primera de lo que expone. Lo que dice o escribe, en virtud de que está dicho o escrito, pretende indicar que el orientalista está fuera de Oriente tanto desde un punto de vista existencial como moral. El producto principal de esta exterioridad es, por supuesto, la representación: ya en la obra de Esquilo Los persas, Oriente deja de tener la categoría de un Otro lejano y a veces amenazante, para encarnarse en figuras relativamente familiares (en el caso de Esquilo, las mujeres asiáticas oprimidas). La inmediatez dramática de la representación en Los persas encubre el hecho de que el público observa una representación muy artificiosa de lo que un no oriental ha convertido en símbolo de todo Oriente. Mi análisis del texto orientalista, por tanto, hace hincapié en la evidencia -que de ningún modo es invisible de que estas representaciones son representaciones, y no retratos «naturales» de Oriente. Esta evidencia se puede encontrar de manera destacada en los textos que podríamos llamar verídicos (historias, análisis filológicos, tratados políticos) y en los textos reconocidos como abiertamente artísticos (por ejemplo, los imaginarios). Los aspectos que se deben considerar son el estilo, las figuras del discurso, las escenas, los recursos narrativos y las circunstancias históricas y sociales, pero no la exactitud de la representación ni su fidelidad a algún gran original. La exterioridad de la representación está siempre gobernada por alguna versión de la perogrullada que dice que si Oriente, pudiera representarse a sí mismo, lo haría; pero como no puede, la representación hace el trabajo para Occidente y faute de mieux; para el pobre Oriente. «No pueden representarse a sí mismos, deben ser representados», como escribió Marx en El dieciocho brumario de Luis Bonaparte.

 

Otra de las razones que me llevan a insistir en la idea de la exterioridad es mi necesidad de aclarar, al referirnos al discurso cultural y al intercambio dentro de una cultura, que 10 que comúnmente circula por ella no es «la verdad», sino sus representaciones. No hace falta demostrar de nuevo que el propio lenguaje es un sistema muy organizado y codificado que emplea muchos recursos para expresar, indicar, intercambiar mensajes e información, representar, etc. Al menos en cualquier ejemplo de lenguaje escrito, no hay nada que sea una presencia dada, sino una represencia o representación. El valor, la eficacia, la fuerza y la veracidad aparente de una afirmación escrita acerca de Oriente dependen, por tanto, muy poco de Oriente como tal e instrumentalmente no pueden depender de él. Por el contrario, para el lector, la afirmación escrita es una presencia porque ha excluido y desplazado a «Oriente» como realidad y lo ha convertido en algo superfluo. Así, todo el orientalismo pretende reemplazar a Oriente, pero se mantiene distante con respecto a él: que el orientalismo tenga sentido es una cuestión que depende más de Occidente que de Oriente, y este sentido le debe mucho a las técnicas occidentales de representación que hacen que Oriente sea algo visible y claro, que esté «allí» en el discurso que se elabora sobre él. Y estas representaciones, para lograr sus efectos, se apoyan en instituciones, tradiciones, convenciones y códigos de inteligibilidad, y no en un Oriente distante y amorfo.

 

La diferencia entre las representaciones de Oriente que se hacían antes del último tercio del siglo XVIII y las posteriores a esta época (esto es, las que pertenecen a lo que llamo orientalismo moderno) estriba en que, en el último periodo, el horizonte de las representaciones se amplió mucho más. Es cierto que, después de William Jones y de Anquetil-Duperron, y tras la expedición de Napoleón a Egipto, Europa llegó a conocer Oriente de una manera más científica a vivir en él con una autoridad y una disciplina que nunca antes había tenido. Pero lo que le importaba a Europa era la mayor capacidad y el mayor perfeccionamiento que adquirían sus técnicas para recibir Oriente. Cuando, a finales del siglo XVIII, Oriente reveló definitivamente la edad de sus lenguas -que se remontaban en el tiempo más allá de la genealogía divina del hebreo-.-, fue un grupo de europeos el que hizo el descubrimiento y lo transmitió a otros eruditos; finalmente, este descubrimiento se preservó en la ciencia de la filología indoeuropea, una nueva y poderosa ciencia que nacía para examinar el Oriente lingüístico y, con ella, como muestra Foucault en Les mots el les choses,  nacía también una completa red de intereses científicos afines. Del mismo modo, William Beckford, Byron, Goethe y Victor Hugo reestructuraron Oriente por medio de su arte y lograron que sus colores, sus luces y sus gentes fueran visibles a través de las imágenes, los ritmos y los motivos que ellos utilizaron para describirlos. El Oriente «real», a lo sumo, provocaba la visión de un escritor, pero raramente la guiaba.

 

El orientalismo respondió más a la cultura que lo produjo que a su supuesto objetivo, que también estaba producido por Occidente. Así, la historia del orientalismo presenta una gran coherencia interna y un conjunto muy articulado de relaciones con la cultura dominante que lo envuelve. Mi análisis, en consecuencia, intenta demostrar cómo es la forma de esta disciplina, cuál es su organización interna, quiénes son sus pioneros y sus autoridades patriarcales, cuáles son sus textos canónicos, sus ideas doxológicas y quiénes son sus figuras ejemplares, sus seguidores, comentadores y nuevas autoridades; intento también explicar cómo el orientalismo adoptó unas ideas «sólidas», unas doctrinas y tendencias que imperaban en la cultura,
y cómo, frecuentemente, se inspiró en ellas. Así, había y hay un Oriente lingüístico, un Oriente freudiano, un Oriente spengleriano, un Oriente darwiniano, un Oriente racista, etc., y por ello, todavía no ha habido un Oriente puro o no condicionado; nunca ha existido una forma no material de orientalismo y mucho menos algo tan inocente como una «idea» de Oriente. En este punto, en esta firme convicción y en sus consecuencias metodológicas subsecuentes, difiero de los eruditos que estudian la historia de las ideas. En efecto, el énfasis, la forma ejecutiva y, sobre todo, la efectividad material de las afirmaciones del discurso orientalista son posibles en unas circunstancias que cualquier historia hermética de las ideas tiende a ignorar completamente. Sin esos énfasis y sin esa efectividad material, el orientalismo sería, simplemente, una idea como cualquier otra, mientras que, por el contrario, es y ha sido mucho más que eso. Por esto, me propongo examinar no solo trabajos eruditos, sino también obras literarias y políticas, artículos periodísticos, libros de viajes, y estudios religiosos y filológicos. En otras palabras, adopto una perspectiva híbrida que, en líneas generales, es histórica y «antropológica», dado que creo que todos los textos tienen vínculos con el mundo y con sus circunstancias de acuerdo a unas condiciones que, por supuesto, varían de un género a otro y de un período histórico a otro.

 

Todavía creo, al contrario que Michel Foucault, a cuya obra debo mucho, que los escritores individuales influyen de manera determinante en ese cuerpo de textos colectivo y anónimo que constituye una formación discursiva como la orientalista. La unidad que presenta el enorme conjunto de textos que analizo se debe, en parte, al hecho de que con frecuencia se refieren unos a otros: el orientalismo es, después de todo, un sistema constituido por citas de obras y autores. El libro Manners and Customs of the Modern Egyptians, de William Lane, fue leído y citado por hombres tan diferentes como Nerval, Flaubert y Richard Burton. Esta obra era una autoridad que cualquiera que escribiera o pensara sobre Oriente, y no solo sobre Egipto, debía utilizar: cuando Nerval reprodujo párrafos literales de Modern Egyptians, recurrió a la autoridad de Lane para describir escenas campesinas de Siria, pero no de Egipto. La autoridad de Lane y las oportunidades que ofrecía citarlo discriminada o indiscriminadamente estaban allí porque el orientalismo había sido capaz de convertirlo en un texto de referencia. Sin embargo, no se puede comprender esta característica de Lane sin entender las peculiaridades de su texto; esto es válido también para Renan, Sacy, Lamartine, Schlegel y otros escritores influyentes. Foucault cree que, en general, el texto o el autor individual cuentan poco; la experiencia me demuestra que esto no es asi en el caso del orientalismo (quizá en ningún otro caso sea así). De acuerdo con esto, utilizo en mis análisis explicaciones de textos con el fin de revelar la dialéctica entre el texto o el autor individual y la formación colectiva compleja a la que la obra contribuye.

 

Pero este libro, aunque incluye una amplia selección de escritores, dista mucho de ser una historia completa o una relación general del orientalismo, y soy muy consciente de esta carencia. El discurso orientalista ha podido sobrevivir y funcionar en la sociedad occidental gracias a la riqueza de la red que lo forma: todo lo que yo he hecho es describir algunas partes de esta red en determinados momentos y sugerir la existencia de un todo mucho mayor, detallado, interesante y dotado de personajes, textos y sucesos fascinantes. Me justifico pensando que este libro no es más que el principio, y espero que haya eruditos y críticos que quizá quieran escribir otros. Aún queda por realizar un ensayo general que trate el tema del imperialismo y la cultura; habría que profundizar en el asunto de las conexiones entre el orientalismo y la pedagogía, en el del orientalismo italiano, alemán y suizo, en el de la dinámica que se crea entre los escritos eruditos y los imaginarios y en el de la relación entre los conceptos administrativos y las disciplinas intelectuales. Quizá el objetivo más importante de todos seria estudiar alguna posible alternativa contemporánea al orientalismo, preguntarse cómo se pueden estudiar otras culturas y pueblos desde una perspectiva libertaria, y no represiva o manipulativa. Pero entonces habría que replantearse el complejo problema del conocimiento y el poder. Todos estos son objetivos que he dejado sin completar en este estudio, lo cual no deja de ser embarazoso.

 

La última observación acerca del método que quiero hacer aqui -aunque quizá resulte algo pretenciosa por mi parte– es que he escrito este estudio pensando en bastantes tipos de lectores. A los que estudian literatura y crítica literaria, el orientalismo les ofrece un ejemplo magnífico de las relaciones entre la sociedad, la historia y la textualidad; además, el papel que Oriente ha desempeñado en la cultura occidental relaciona el orientalismo con la ideología, la política y la lógica del poder, que son materias, en mi opinión, de trascendencia para la comunidad literaria. Pensando en los que hoy día estudian Oriente, desde los eruditos universitarios hasta los artífices de la política, he escrito este libro con dos objetivos: en primer lugar, presentarles su genealogía intelectual de una manera que nunca se había hecho antes; y en segundo, criticar -esperando suscitar nuevas discusiones-las asunciones normalmente incuestionables en las que la mayoría de sus trabajos se fundamenta. El lector que no sea un especialista encontrará en este estudio temas que siempre llaman la atención, todos ellos relacionados no solo con la manera en que Occidente concibe y trata lo Otro, sino también con el papel singularmente importante que ha desempeñado la cultura occidental en lo que Vico llama el mundo de naciones. Finalmente, para los lectores del llamado Tercer Mundo, este estudio pretende ser un paso hacia la comprensión no tanto de la política occidental hacia el mundo no occidental, como de la fuerza del discurso cultural occidental, un discurso que, con demasiada frecuencia, ha sido erróneo, meramente decorativo o «superestructural». Espero haber descrito la formidable estructura de la dominación cultural y haber mostrado, particularmente a los pueblos que fueron colonizados, los peligros y las tentaciones de emplear esa estructura sobre ellos mismos o sobre otros.

 

Las tres grandes partes y los capítulos más breves en los que está dividido este libro intentan facilitar la exposición lo más posible. La primera parte «El ámbito del orientalismo», perfila a grandes rasgos todos los aspectos del tema, y los analiza en términos de experiencias y tiempo históricos, y en términos de motivos filosóficos y políticos. La segunda parte, «Estructuras y reestructuras del orientalismo», intenta describir el desarrollo del orientalismo moderno de manera cronológica y también a través de la descripción de un conjunto de recursos comunes a las obras de poetas, artistas y eruditos importantes. La tercera parte, «El orientalismo en nuestros días», empieza donde acaba el anterior, más o menos hacia 1870. Este es el periodo de la gran expansión colonial en Oriente que culmina con la Segunda Guerra Mundial. La última sección de la tercera parte muestra cómo la hegemonía pasó de manos británicas y francesas a manos estadounidenses; en él intento, finalmente, resumir las realidades sociales e intelectuales del orientalismo estadounidense de nuestros días.

 

3. La dimensión personal. En su libro Quademi dal carcere, Gramsci dice: «El punto de partida de cualquier elaboración critica es la toma de conciencia de lo que uno realmente es; es decir, la premisa «conócete a ti mismo» en tanto que producto de un proceso histórico concreto que ha dejado en ti infinidad de huellas sin, a la vez dejar un inventario de ellas». La única traducción inglesa existente termina así, inexplicablemente, el comentario de Gramsci, mientras que, de hecho, el texto en italiano concluye añadiendo: «Por tanto, es un imperativo comenzar por recopilar ese inventario».»

 

La inversión personal que he hecho en este estudio deriva en gran parte de mi conciencia de ser «oriental» y de haber sido un chico que creció en dos colonias británicas. Toda mi educación en esas colonias (Palestina y Egipto) y en Estados Unidos ha sido occidental y, sin embargo, esa profunda y temprana conciencia ha persistido en mi de muchas formas. Al estudiar el orientalismo he pretendido hacer el inventario de las huellas que ha dejado en mi la cultura cuya dominación ha sido un factor muy poderoso en la vida de todos los orientales. Por eso, me he concentrado en el estudio del Oriente islámico. Si lo que he logrado ha sido el inventario prescrito por Gramsci, no soy yo quien debe juzgarlo, aunque soy consciente de lo importante que es intentar hacerlo. A lo largo de mi trabajo, de la manera más rigurosa y racional que me ha sido posible, he intentado mantener un espíritu critico y emplear los instrumentos de investigación histórica, humanista y cultural de los cuales mi educación me ha hecho un afortunado beneficiario. Nada de esto, a pesar de todo, me ha hecho perder contacto con mi realidad cultural ni con la implicación personal de ser «un oriental».

 

Las circunstancias históricas que han hecho posible un estudio como este son bastante complejas, y aquí solo puedo mencionarlas de una manera esquemática. Todo aquel que haya residido en Occidente desde los años cincuenta, y en particular en Estados Unidos, habrá vivido una época de extraordinaria turbulencia en las relaciones Este-Oeste. A nadie se le habrá escapado el hecho de que, durante este período, el «Este» siempre ha supuesto un peligro y una amenazan, tanto si se refería al Oriente tradicional como a Rusta. En las universidades, la creación de institutos y programas de estudios de áreas culturales (area studies) ha convertido el estudio erudito de Oriente en una rama de la política nacional. En Estados Unidos, los organismos públicos demuestran un sano interés por Oriente debido a su importancia estratégica y económica y a su tradicional exotismo. El mundo, de pronto, se ha convertido en un lugar muy accesible para el ciudadano occidental que vive en la era de la electrónica y, en consecuencia, también Oriente se ha aproximado a él, y ahora quizá sea menos un mito que una encrucijada de intereses occidentales, especialmente estadounidenses.

 

Uno de los aspectos que el mundo electrónico posmoderno ha traído consigo es el reforzamiento de los estereotipos a través de los cuales se observa Oriente; la televisión, las películas y todos los recursos de los medios de comunicación han contribuido a que la información utilice moldes cada vez más estandarizados. En lo que se refiere a Oriente, la estandarización y la formación de estereotipos culturales han reforzado el mantenimiento de la demonología del «misterioso Oriente» que en el siglo XIX era dominio del mundo académico y del de la imaginación. Todo esto resulta mucho más evidente si analizamos el modo en que se intenta comprender el Oriente Próximo. Tres factores han contribuido a que cualquier percepción -incluso la más simple-s- de los árabes y del islam se convierta en un asunto muy politizado y casi desagradable: a) la historia de prejuicios populares antiárabes y anti-islámicos en Occidente que se refleja de una manera inmediata en la historia del orientalísmo; b) la lucha entre los árabes y el sionismo israelí y sus efectos en los judíos estadounidenses, en la cultura liberal y en la mayoría de la población; e) la ausencia casi total de una predisposición cultural que posibilite una identificación con los árabes y el islam y una discusión desapasionada sobre ellos. No es necesario decir que, como Oriente Próximo se identifica con la política de las grandes potencias, la economía del petróleo y la dicotomía simplista que califica a Israel de libre y democrático y a los árabes de diabólicos, totalitarios y terroristas, las oportunidades de saber claramente de qué se habla cuando se habla de Oriente Próximo son muy pequeñas, lo que no deja de ser deprimente. Una de las razones que me ha empujado a escribir este libro es mi propia experiencia personal. La vida de un palestino árabe en Occidente, particularmente en Estados Unidos, es descorazonadora. Existe en este país el consenso casi unánime de que políticamente no existe y si se le permite existir es como un estorbo o como un oriental. La red de racismo, de estereotipos culturales, de imperialismo político y de ideología deshumanizada que se cierne sobre el árabe o el musulmán es realmente sólida, y todo palestino ha llegado a sentirla como un castigo que le ha reservado el destino; pero todavía le resulta más duro constatar que en Estados Unidos ninguna persona académicamente comprometida con Oriente Próximo –es decir, ningún orientalísta- se ha identificado jamás, desde un punto de vista cultural y político, sinceramente con los árabes; es verdad que ha habido identificaciones en determinadas áreas, pero nunca han adoptado la forma «aceptable» de la identificación progresista con el sionismo, y todas, también con demasiada frecuencia, han tenido el defecto de estar asociadas a intereses políticos y económicos desacreditados (por ejemplo, los arabistas de las compañías de petróleo y del Departamento de Estado) o a la religión.

 

El nexo entre conocimiento y poder que crea «al oriental» y que en cierto sentido lo elimina como ser humano para mí no es una cuestión exclusivamente académica, es una cuestión intelectual de una importancia evidente. He podido valerme de mis preocupaciones humanísticas y políticas para analizar y describir una materia muy concreta, el nacimiento, desarrollo y consolidación del orientalismo. Con demasiada frecuencia, se presupone que la literatura y la cultura son inocentes política e históricamente. Yo siempre he creído lo contrario, y este estudio me ha convencido (y espero que les suceda lo mismo a mis colegas literarios) de que la sociedad y la cultura literaria solo se pueden comprender y analizar juntas. Además, y por una lógica casi ineludible, he acabado escribiendo una historia vinculada de manera secreta y misteriosa al antisemitismo occidental. Este antisemitismo y el orientalismo en su rama islámica se parecen mucho; esto es «una verdad histórica, cultural y política con una ironía implícita que cualquier palestino captará inmediatamente. Pero también me gustaría haber contribuido a mejorar el conocimiento del modo en que la dominación cultural ha actuado. Si esto fomenta un nuevo tipo de relación con Oriente —de hecho, si elimina «Oriente» y «Occidente» totalmente-, habremos avanzado algo en el proceso de lo que Raymond Williams ha llamado el «desaprehendimiento del espíritu inherente de dominación».»

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

pag 41.


Orientalismo. Introducción. Parte II. Edward W. Said, (1978).

PARTE II

 

He comenzado asumiendo que Oriente no es una realidad inerte. No está simplemente allí, lo mismo que el propio Occidente tampoco está precisamente allí. Tenemos que admitir seriamente la gran observación de Vico acerca de que los hombres hacen su propia historia, de que lo que ellos pueden conocer es aquello que han hecho, y debemos extenderla al ámbito de la geografía: esos lugares, regiones y sectores geográficos que constituyen Oriente y Occidente, en tanto que entidades geográficas y culturales -por no decir nada de las entidades históricas-, son creación del hombre. Por consiguiente, en la misma medida en que lo es el propio Occidente, Oriente es una idea que tieneuna historia, una tradición de pensamiento, unas imágenes y un vocabulario que le han dado una realidad y una presencia en y para Occidente. Las dos entidades geográficas, pues, se apoyan, y hasta cierto punto se reflejan la una en la otra.

 

Después de haber dicho esto, parece razonable exponer algunas puntualizaciones. En primer lugar, seria un error concluir que Oriente fue esencialmente una idea o una creación sin su realidad correspondiente. Cuando Disraeli dijo en su novela Tancred que Oriente era una carrera, quería decir que, para los occidentales jóvenes e inteligentes, estudiar Oriente podía llegara ser una actividad apasionante; no se debería interpretar lo que dijo como que Oriente fuera solo una carrera para los occidentales. Había -y hay- culturas y naciones, localizadas en Oriente, cuyas vidas, historias y costumbres poseen una realidad obviamente más rica que cualquier cosa que se pueda decir de ellas en Occidente. Sobre este punto, mi estudio no tiene nada que añadir; simplemente constata su existencia. Pero el fenómeno del orientalismo, tal y como yo 10 trato aquí, aborda principalmente no la correspondencia entre el orientalismo y Oriente, sino la coherencia interna del orientalismo y sus ideas sobre Oriente (Oriente como una carrera), a pesar de, más allá de cualquier correspondencia o no con un Oriente «real». Creo que la afirmación de Disraeli sobre Oriente se refiere básicamente a esta coherencia creada, a esta verdadera constelación de ideas que es la cuestión esencial siempre que nos ocupamos de Oriente, y no a su mera y pura existencia, por citar a Wallace Stevens.

 

La segunda puntualización se refiere a que las ideas, las culturas y las historias no se pueden entender ni estudiar seriamente sin estudiar al mismo tiempo su fuerza o, para ser más precisos, sus configuraciones de poder. Creer que Oriente fue creado –o, como yo digo, «Orientalizado»– y creer que tales cosas suceden simplemente como una necesidad de la imaginación, es faltar a la verdad. La relación entre Occidente y Oriente es una relación de poder, y de complicada dominación: Occidente ha ejercido diferentes grados de hegemonía sobre Oriente, como señala bastante bien el titulo del clásico de K. M. Panikkar, Asia and Western Domínancei. Oriente fue orientalizado, no solo porque se descubrió que era «oriental», según los estereotipos de un europeo medio del siglo XIX, sino también porque se podía conseguir que lo fuera —-<es decir, se le podía obligar a serlo-. Tomemos, por ejemplo, el encuentro de Flaubert con una cortesana egipcia, encuentro que debió de crear un modelo muy influyente sobre la mujer oriental; ella nunca hablaba de sí misma, nunca mostraba sus emociones, su condición presente o pasada. Él hablaba por ella y la representaba. Él era extranjero, relativamente rico y hombre, y esos eran unos factores históricos de dominación que le permitían, no solo poseer a Kuchuk Hanem físicamente, sino hablar por ella y decir a sus lectores en qué sentido ella era típicamente orienta!. MI tesis es que la situación de fuerza de Flaubert en relación a Kuchuk Hanem no era un ejemplo aislado, y puede servir bastante bien como modelo de la relación de fuerzas entre Oriente y Occidente y del discurso acerca de Oriente que permite este modelo.

 

Esto nos lleva a una tercera puntualización. No hay que creer que el orientalismo es una estructura de mentiras o de mitos que se desvanecería si dijéramos la verdad sobre ella. Yo mismo creo que el orientalismo es mucho más valioso como signo del poder europeo atlántico sobre Oriente que como discurso verídico sobre Oriente (que es lo que en su forma académica o erudita pretende ser). Sin embargo, lo que tenemos que respetar e intentar comprender es la solidez del entramado del discurso orientalista, sus estrechos lazos con las instituciones socioecon6micas y políticas existentes y su extraordinaria durabilidad. Después de todo, un sistema de ideas capaz de mantenerse intacto, y que se ha enseñado como una ciencia (en academias, libros, congresos, universidades y organismos de asuntos exteriores) desde el periodo de Emest Renan hacia finales de 1848 hasta el presente en Estados Unidos, debe ser algo más grandioso que una mera colección de mentiras. El orientalismo, pues, no es una fantasía que
creó Europa acerca de Oriente, sino un cuerpo de teoría y práctica en el que, durante muchas generaciones, se ha realizado una inversión considerable. Debido a esta continua inversión, el orientalismo ha llegado a ser un sistema para conocer Oriente, un filtro aceptado que
Oriente atraviesa para penetrar en la conciencia occidental; igualmente, esa misma inversión hizo posibles —de hecho, las hizo realmente productivas- las declaraciones que en un principio se formularon dentro de la disciplina orientalista y que más tarde proliferaron en el interior de la cultura general.

 

Gramsci ha efectuado una útil distinción analítica entre sociedad civil y sociedad política según la cual la primera está formada por
asociaciones voluntarias (o, al menos, racionales y no coercitivas), como las escuelas, las familias y los sindicatos, y la segunda por instituciones estatales (el ejército, la policía y la burocracia central) cuya función dentro del Estado es la dominación directa. La cultura, por supuesto, funciona en el marco de la sociedad civil, donde la influencia de las ideas, las instituciones y las personas se ejerce, no a través de la dominación, sino a través de lo que Gramsci llama consenso. Así, en cualquier sociedad no totalitaria ciertas formas culturales predominan sobre otras y determinadas ideas son más influyentes que otras; la forma que adopta esta supremacía cultural es lo que Gramsci llama «hegemonía», un concepto indispensable para comprender, de un modo u otro, la vida cultural en el Occidente industrial. Es la hegemonía –o, mejor, los efectos de la hegemonía cultural- lo que da
al orientalismo la durabilidad y la fuerza de la que he estado hablando hasta ahora. El orientalismo no dista mucho de lo que Denys Hay ha
llamado «la idea de Europa»,’ una noción colectiva que nos define a «nosotros» europeos, contra todos «aquellos» no europeos, y se puede decir que el componente principal de la cultura europea es precisamente aquel que contribuye a que esta cultura sea hegemónica tanto dentro como fuera de Europa: la idea de una identidad europea superior a todos los pueblos y culturas no europeos. Existe, además, la hegemonía de las ideas europeas sobre Oriente, que reiteran la superioridad europea sobre un Oriente retrasado y normalmente anulan la posibilidad de que un pensador más independiente o más o menos escéptico pueda tener diferentes puntos de vista sobre la materia.

 

De una manera bastante constante, la estrategia del orientalismo ha dependido de esa superioridad de posición flexible que sitúa a
Occidente ante una serie completa de posibles relaciones con Oriente sin que Occidente pierda nunca la ventaja. ¿Por qué tenía que haber sido de otra manera, sobre todo durante el periodo de máxima supremacía europea, desde finales del Renacimiento hasta nuestros días? El científico, el erudito. el misionero, el comerciante o el soldado estaban o pensaban en Oriente porque podían estar allí o pensar en él sin que Oriente les ofreciera apenas resistencia. Bajo el lema general de conocer Oriente y dentro de los limites que el paraguas de la hegemonía occidental imponía, a partir de finales del siglo XVIII emergió un Oriente complejo, adaptado a los estudios académicos, a las exposiciones en los museos. a las reconstrucciones en la oficina
colonial, a la ilustración teórica de tesis antropológicas, biológicas, lingüísticas, raciales e históricas sobre el género humano y el universo, y a ejemplificar teorías económicas y sociológicas de desarrollo, de revolución, de personalidad cultural y de carácter nacional o religioso. Además, el examen imaginario de las realidades de Oriente se basaba. más o menos exclusivamente, en una conciencia occidental soberana. A partir de la posición central e indiscutida de esta conciencia surgió un mundo oriental, primero de acuerdo a las ideas generales sobre quién o qué era un oriental, y después, de acuerdo a una lógica detallada y gobernada no solo por una realidad empírica, sino también por una serie de deseos, represiones, inversiones y proyecciones. Si bien podemos encontrar grandes trabajos orientalistas de auténtica erudición, como son Chrestomathie Arabe, de Silvestre de Sacy, o An Account ofthe Manners and Customs of the Modern Egy¡rtians, de Edward Wi1liamLane, también tenemos que señalar que las ideas sobre las razas de Renany Gobineau surgieron del mismo movimiento, al igual que muchas novelas pornográficas victorianas (véase el análisis de Steven Marcus, «The Lustful Turk»).»

 

En este punto, debemos preguntamos si lo que importa en materia de orientalismo es un conjunto de ideas generales al que se supedita el resto del material (ideas que, no se puede negar, transmitían doctrinas sobre la superioridad europea, modelos racistas e imperialistas y puntos de vista dogmáticos sobre «10 oriental», como si fuera una abstracción ideal e inmutable), o el trabajo mucho más variado realizado por un número casi incontable de autores a los que podríamos elegir como ejemplos concretos de escritores que se han ocupado de Oriente. En cierto sentido, las dos alternativas, la general y la particular, constituyen realmente dos perspectivas del mismo material: en ambos casos habría que ocuparse de los pioneros en la especialidad, como por ejemplo William Jones, y de los grandes artistas, como Nerval o Flaubert. ¿Y por qué no seria posible emplear
las dos perspectivas a la vez, o una después de la otra? ¿No habrá algún peligro evidente de distorsión (que precisamente es a lo que los orientalistas académicos han sido muy propensos) si e! nivel de descripción que sistemáticamente se mantenga es demasiado general o demasiado especifico?

 

Mis dos temores son la distorsión y la inexactitud, o, mejor dicho, el tipo de inexactitud producido por una generalización demasiado dogmática y por una concentración demasiado positivista. Al intentar ocuparme de estos problemas, he procurado tratar tres aspectos de mi propia realidad contemporánea que me parece ofrecen la solución a estas dificultades metodológicas y de perspectiva; dificultades que pueden obligar, en el primer caso, a escribir un texto polémico basado en un nivel de descripción tan inaceptablemente general que el esfuerzo uno merezca la pena; o, en el segundo caso, a escribir una serie de análisis tan detallados y atomizados que se pierda el rastro de las líneas generales que constituyen la base de la especialidad y le confieren su particular coherencia. ¿Cómo, entonces, admitir la individualidad Y conciliaría con su contexto intelectual, general y hegemónico, sin que, de ningún modo, este sea un contexto pasivo o meramente dictatorial?

 

 


Orientalismo. Introducción. Parte I. Edward Said, (1978).

PARTE I

 

En una visita que hizo a Beirut durante la terrible guerra civil de 1975-1976, un periodista francés, profundamente entristecido, escribió refiriéndose al devastado centro de la ciudad: «Hubo una época en la que parecía formar parte [… ] del Oriente descrito por Chateaubriand y Nerval».’ Sin duda, tenía mucha razón en lo que respecta al lugar, especialmente desde el punto de vista de un europeo. Oriente era casi una invención europea y, desde la antigüedad, había sido escenario de romances, seres exóticos, recuerdos y paisajes inolvidables y experiencias extraordinarias. Ahora estaba desapareciendo, en cierto sentido había existido, pero su momento ya había pasado. Parecía irrelevante, tal vez, el hecho de que los propios orientales se estuvieran jugando algo en el proceso, de que incluso en los tiempos de Chateaubriand y Nerval hubieran vivido allí y de que en esos momentos fueran ellos los que sufrían; lo principal para el visitante europeo era la representación que Europa tenía de Oriente y de su destino inmediato, factores ambos que tenían una trascendencia particular y nacional, para el periodista y para sus lectores franceses.

Los estadounidenses no sienten exactamente lo mismo acerca de Oriente, al que tienden a asociar, más bien, con el Extremo Oriente
(China y Japón, sobre todo). Al contrario que estos, los franceses y británicos ~Y en menor medida los alemanes, rusos, españoles, portugueses, ítalianos y suizos- han tenido una larga tradición en lo que llamaré orientalismo, que es un modo de relacionarse con Oriente basado en el lugar especial que este ocupa en la experiencia de Europa occidental. Oriente no es solo el vecino inmediato de Europa, es también la región en la que Europa ha creado sus colonias más grandes, ricas y antiguas, es la fuente de sus civilizaciones y sus lenguas, su contrincante cultural y una de sus imágenes más profundas y repetidas de Otro. Además, Oriente ha servido para que Europa (u Occidente) se defina en contraposición a su imagen, su idea, su personalidad y su experiencia. Sin embargo, Oriente no es puramente imaginario. Oriente es una parte integrante de la civilización y de la cultura material europea. El orientalismo expresa y representa, desde un punto de vista cultural e incluso ideológico, esa parte como un modo de discurso que se apoya en unas instituciones, un vocabulario, unas enseñanzas, unas imágenes, unas doctrinas e incluso unas burocracias y estilos coloniales. En contraposición, el conocimiento que Estados Unidos tiene de Oriente parece considerablemente menos denso; sin embargo, las aventuras japonesa, coreana e indochina probablemente estén creando ahora una conciencia de lo «oriental» más seria y realista. Por otra parte, la creciente expansión política y económica de Estados Unidos en Oriente Próximo ha influido decisivamente en nuestro conocimiento de esta región. Es evidente (y a 10 largo de las páginas siguientes lo será aún más) que cuando hablo de orientalismo me refiero a bastantes cosas, todas ellas, en mi opinión, dependientes entre sí. En general, la acepción de orientalismo más admitida es la académica, y esta etiqueta sirve para designar un gran número de instituciones de este tipo. Alguien que enseñe, escriba o investigue sobre Oriente -y esto es válido para un antropólogo, un sociólogo, un historiador o un filólogo -tanto en sus aspectos específicos como generales, es un orientalista, y 10 que él o ella hace es orientalismo. Si lo comparamos con los términos «estudios orientales» o «estudios de áreas culturales» (area studies), el de «orientalismo» es el que actualmente menos prefieren los especialistas, porque resulta demasiado vago y recuerda la actitud autoritaria y despótica del colonialismo del siglo XIX y principios del xx. Sin embargo, se han escrito muchos libros y se han celebrado’ muchos congresos con «Oriente» como tema central y con el orientalismo, con su nueva o vieja apariencia, como principal autoridad. La realidad es que, aunque ya no sea lo que en otro tiempo fue, el orientalismo sigue presente en el mundo académico a través de sus doctrinas y tesis sobre Oriente y lo oriental.

 

En cuanto a esta tradición académica, cuyos destinos, transmigraciones, especializaciones y transmisiones son, en parte, el objeto de este estudio, existe un significado más general del término orientalismo. Es un estilo de pensamiento que se basa en la distinción ontológica y epistemológica que se establece entre Oriente y -la mayor parte de las veces- Occidente. Así pues, una gran cantidad de escritores —entre ellos, poetas, novelistas, filósofos, políticos, economistas y administradores del Imperio-s- han aceptado esta diferencia básica entre Oriente y Occidente como punto de partida para elaborar teorías, epopeyas, novelas, descripciones sociales e informes políticos relacionados con Oriente, sus gentes, sus costumbres, su «mentalidad», su destino, etc. Este tipo de orientalismo se puede encontrar en Esquilo, Victor Hugo, Dante y Karl Marx. Más adelante, en esta introducción, trataré de los problemas metodológicos que se plantean al estudiar un tema tan vasto como éste.

 

Siempre se ha producido un intercambio entre el aspecto académico y el más o menos imaginativo del orientalismo, pero desde los últimos años del siglo XVIII la comunicación entre ambos ha sido considerable y bastante sistemática, quizá incluso regulada. Con esto, llego al tercer significado de orientalismo, que se define de una manera más histórica y material que los otros dos. Si tomamos como punto de partida aproximado el final del siglo XVIII, el orientalismo se puede describir y analizar como una institución colectiva que se relaciona con Oriente, relación que consiste en hacer declaraciones sobre él, adoptar posturas con respecto a él, describirlo, enseñarlo, colonizarlo y decidir sobre él; en resumen, el orientalismo es un estilo occidental que pretende dominar, reestructurar y tener autoridad sobre Oriente. Para definir el orientalismo me parece útil emplear la noción de discurso que Michel Foucault describe en L’Archéologiedu savoir y en Survei/ler el punir» . Creo que si no se examina el orientalismo como discurso, posiblemente no se comprenda esta disciplina tan sistemática a través de la cual la cultura europea ha sido capaz de manipular e incluso dirigir Oriente desde un punto de vista político, sociológico, militar, ideológico, científico e imaginario a partir del periodo posterior a la Ilustración. Por otro lado, el orientalismo mantiene una posición de autoridad tal que no creo que nadie que escriba, piense o haga algo relacionado con Oriente sea capaz de hacerlo sin darse cuenta de las limitación es de pensamiento y acción que el orientalismo impone. En pocas palabras, por el orientalismo,
Oriente no fue (y no es) un tema sobre el que se tenga libertad de pensamiento o acción. Esto no significa que tenga que determinar unilateralmente 10 que se puede decir sobre Oriente, pero sí que constituye una completa red de intereses que inevitablemente se aplica (y, por tanto, siempre está implicada) siempre que aparece esa particular entidad que es Oriente. ¿Cómo ocurre este proceso? Eso es lo que este libro intenta exponer. También pretende demostrar cómo la cultura europea adquirió fuerza e identidad al ensalzarse a sí misma en detrimento de Oriente, al que consideraba una forma inferior y rechazable de si misma.

 

Hay una diferencia cualitativa y cuantitativa, tanto desde un punto de vista histórico como cultural, entre la presencia franco-británica en Oriente y, hasta la ascensión estadounidense después de la Segunda Guerra Mundial, la presencia de otras potencias europeas y atlánticas. Hablar de orientalismo, pues, es hablar principalmente, aunque no exclusivamente, de una empresa cultural británica y francesa, un proyecto cuyas dimensiones abarcan campos tan dispares como los de la propia imaginación: todo el territorio de la India y de los países del Mediterráneo oriental, las tierras y textos bíblicos, el comercio de las especias, los ejércitos coloniales y una larga tradición de administradores coloniales, un impresionante conjunto de textos, innumerables «expertos» en todo lo referido a Oriente, un cuerpo de profesores orientalistas, un complejo aparato de ideas «orientales» (despotismo, esplendor, crueldad, sensualidad orientales), muchas sectas orientales, filosofías y sabidurías orientales adaptadas al uso local europeo … la lista podría extenderse más o menos indefinidamente. Mi punto de vista es que el orientalismo proviene de una relación muy particular que mantuvieron Francia y Gran Bretaña con Oriente que hasta principios del siglo XIX solo se había limitado a la India y a las tierras
bíblicas. Desde el comienzo del siglo XIX, y hasta el fin de la Segunda Guerra Mundial, Francia y Gran Bretaña dominaron Oriente y el orientalismo; desde la Segunda Guerra Mundial, Estados Unidos ha dominado Oriente y se relaciona con él del mismo modo en que Francia y Gran Bretaña lo hicieron en otra época. De esta relación, cuya dinámica es muy fructífera, incluso aunque siempre manifieste la fuerza hegemónica de Occidente (Gran Bretaña, Francia o Estados Unidos), proviene el enorme volumen de textos que yo denomino orientalistas.

 

Debo decir que, además del importante número de libros y autores que examino, existe una cantidad mucho mayor de la que simplemente he tenido que prescindir. Mis tesis, sin embargo, no se apoyan en un catálogo exhaustivo de textos que tratan de Oriente, ni en la colección de escritos, autores e ideas claramente delimitados que forman en conjunto el canon del orientalismo; en su lugar, he basado mi estudio en una alternativa metodológica diferente cuya columna vertebral, en cierto sentido, es el conjunto de generalizaciones históricas que he presentado en esta introducción y que a continuación quiero analizar con más detalle.

 

 

En PDF por Hemerotecaroja.wordpress

 


El Premio Nobel de la Paz para la Guerra. Michael Parenti

(2012)

 

Aquellos que poseen la riqueza de las naciones se encargan de minimizar la inmensidad de sus posesiones al tiempo que enfatizan las características supuestamente benignas del orden socioeconómico sobre el que presiden. Con sus regimientos de legisladores y creadores de opinión, los jerarcas gobernantes producen una interminable cabalgata de símbolos, imágenes y narrativas para disfrazar y legitimar el sistema de relaciones sociales explotadoras existentes entre el 1% y el 99%.

El Premio Nobel de la Paz parece jugar un papel incidental en todo esto. Dada la avalancha de propaganda de clase que sostiene el sistema y escenarios ideológicos que se nos entregan, el Premio Nobel de la Paz sigue siendo solo un premio. Pero uno de los más prestigiosos es, disfrutando de un estatus celebrado en su función de personajes ya notables.

En octubre de 2012, con toda aparente seriedad, el Comité Noruego del Nobel (nombrado por el Parlamento Noruego) otorgó el Premio Nobel de la Paz a la Unión Europea (UE). Permítanme decirlo de nuevo: la Unión Europea, con sus 28 Estados miembros y 500 millones de habitantes, fue galardonada por haber «contribuido al avance de la paz y la reconciliación, la democracia y los derechos humanos en Europa.» (Noruega en sí no es miembro de la UE. Los noruegos tenían el buen sentido de votar en contra de unirse.)

La voluntad de Alfred Nobel (1895) declara explícitamente que el premio de la paz debe ir «a la persona que habrá hecho la mayor parte o el mejor trabajo para la fraternidad entre naciones, para la abolición o reducción de ejércitos permanentes y para la celebración y promoción de congresos de paz.» La UE no es una persona y no ha trabajado para la abolición o reducción de los ejércitos permanentes o la promoción de cualquier tipo de agenda de paz. Si el premio de la UE parecía un poco incómodo, la BBC y otros medios de comunicación principales acudieron al rescate, refiriéndose a las «seis décadas de paz» y «sesenta años sin guerra» que supuestamente ha logrado la UE. Al día siguiente, alguien en la BBC hizo los números y comenzó a proclamar que la UE había traído «setenta años de paz en el continente europeo.»¿Qué podrían estar pensando estos sabios expertos? Originalmente llamada la Comunidad Económica Europea y formada en 1958, la Unión Europea se estableció bajo su nombre actual en 1993, hace unos veinte años.

El Comité Nobel, los receptores de la UE y los medios de comunicación occidentales pasaron por alto la guerra aérea a gran escala de 1999 lanzada en el continente europeo contra Yugoslavia, una democracia socialista que en su mayor parte había ofrecido una buena vida a personas de varias nacionalidades eslavas, como muchos de ellos todavía testifican hoy.

La UE no se opuso a esa agresión. De hecho, varios estados miembros de la UE, incluidos Alemania y Francia, se unieron en la guerra de 1999 en suelo europeo liderada en gran parte por los Estados Unidos. Durante 78 días, Estados Unidos y otras fuerzas de la OTAN bombardearon fábricas, servicios públicos, centrales eléctricas, sistemas ferroviarios, puentes, hoteles, edificios de apartamentos, escuelas y hospitales de Yugoslavia, matando a miles de civiles, todo en nombre de una operación de rescate humanitario, todo alimentado por historias sin fundamento de «genocidio» serbio Toda esta guerra tuvo lugar en suelo europeo.

Yugoslavia se hizo añicos, junto con su democracia participativa de diseño único con su sistema de autogestión y propiedad social. En su lugar surgió un grupo de mini-repúblicas de derecha en el que todo ha sido privatizado y desregulado, y la pobreza ha reemplazado la amplitud. Mientras tanto, las corporaciones occidentales ricas lo están haciendo bastante bien en lo que una vez fue Yugoslavia.

Aparte de Europa, los estados miembros de la UE han enviado tropas a Afganistán, Irak, Libia y lugares adicionales en África, Medio Oriente y Asia Central, generalmente bajo la tutela de la máquina de guerra de los Estados Unidos.

Pero, ¿qué esperaba? Durante años, afirmé irónicamente que la mejor manera de ganar un Premio Nobel de la Paz era hacer la guerra o apoyar a quienes hacen la guerra en lugar de la paz. Una exageración tal vez, pero echa un vistazo.

Comencemos en 1931 con un improbable ganador del Nobel: Nicholas Murray Butler, presidente de la Universidad de Columbia. Durante la Primera Guerra Mundial, Butler prohibió explícitamente a todos los profesores criticar la guerra aliada contra las Potencias Centrales. Igualó los sentimientos contra la guerra con la sedición y la traición. También afirmó que «un proletariado educado es una fuente constante de disturbios y peligro para cualquier nación.» En la década de 1920, Butler se convirtió en un partidario abierto del dictador fascista de Italia, Benito Mussolini. Algunos años más tarde se convirtió en un admirador de una Alemania nazi fuertemente militarizada. En 1933, dos años después de recibir el premio Nobel, Butler invitó al embajador alemán en los Estados Unidos a hablar en Columbia en defensa de Hitler. Rechazó las apelaciones de los estudiantes para cancelar la invitación, alegando que violaría la libertad académica.

Salta hacia 1973, el año en que uno de los criminales de guerra más notorios, Henry Kissinger, recibió el Premio Nobel de la Paz. Durante la mayor parte de una década, Kissinger se desempeñó como Asistente del Presidente para Asuntos de Seguridad Nacional y como Estados Unidos. Secretario de Estado, que preside el interminable derramamiento de sangre en Indochina y las despiadadas intervenciones de Estados Unidos en América Central y en otros lugares. Desde bombardeos de alfombras hasta escuadrones de la muerte, Kissinger estaba allí golpeando a aquellos que se atrevieron a resistir el poder de los Estados Unidos. En sus escritos y pronunciamientos, Kissinger habló continuamente sobre el mantenimiento de la influencia militar y política de Estados Unidos en todo el mundo. Si alguien no se ajusta a la descripción de Alfred Nobel de un ganador del premio, sería Henry Kissinger.

En 1975 llegamos al ganador del Nobel Andrei Sakharov, un querido de la prensa de Estados Unidos, un disidente soviético que regularmente cantaba alabanzas al capitalismo corporativo. Sakharov criticó al movimiento por la paz de Estados Unidos por su oposición a la guerra de Vietnam. Acusó a los soviéticos de ser los únicos culpables de la carrera armamentista y apoyó cada intervención armada de Estados Unidos en el extranjero como defensa de la democracia. Aclamado en Occidente como un «defensor de los derechos humanos», Sakharov nunca tuvo una palabra cruel por las horribles violaciones de los derechos humanos perpetradas por los regímenes fascistas de los fieles estados clientes de los Estados Unidos, incluido el Chile de Pinochet y la Indonesia de Suharto, y dirigió comentarios sarcásticos a los «peaceniks» que sí lo hicieron. Atacó regularmente a aquellos en Occidente que se oponían a las intervenciones militares represivas de Estados Unidos en el extranjero.

No pasemos por alto a la Madre Teresa. Todos los medios de comunicación del mundo occidental aclamaron a esa dama cangrejera como una santa sacrificada. De hecho, ella era una reaccionaria malvada y enérgica que con mucho gusto dio la bienvenida a la destrucción de la teología de la liberación y otros desarrollos progresistas en el mundo. Sus «hospitales» y «clínicas» eran poco más que almacenes para los moribundos y para aquellos que sufrían de enfermedades curables que no fueron tratadas, lo que finalmente llevó a la muerte. Ella emprendió campañas contra el control de la natalidad, el divorcio y el aborto. Ella fácilmente cojeaba con los ricos y reaccionarios, pero estaba tan entusiasmada como una heroína celestial que la gente en Oslo solo tuvo que darle la gran medalla en 1979.

Luego estaba el Dalai Lama, que recibió el Premio Nobel de la Paz en 1989. Durante años, el Dalai Lama estuvo en la nómina de la CIA, una agencia que ha perpetrado asesinatos contra trabajadores rebeldes, campesinos, estudiantes y otros en países de todo el mundo. Su hermano mayor jugó un papel activo en un grupo frente a la CIA. Otro hermano estableció una operación de inteligencia con la CIA, que incluía una unidad guerrillera entrenada por la CIA cuyos reclutas se lanzaron en paracaídas al Tíbet para fomentar la insurgencia. El Dalai Lama no era pacifista. Apoyó a los Estados Unidos./Intervención militar de la OTAN en Afganistán, también el bombardeo de 78 días de Yugoslavia y la destrucción de ese país. En cuanto a los años de carnicería y destrucción provocados por las fuerzas estadounidenses en Irak, el Dalai Lama estaba indeciso: «es demasiado pronto para decirlo, correcto o incorrecto», dijo en 2005.Con respecto a la violencia que los miembros de su secta perpetraron contra una secta rival, concluyó que «si el objetivo es bueno, entonces el método, incluso si aparentemente del tipo violento, es permisible.» Habló como un verdadero ganador del Nobel.

En 2009, en un ataque de auto parodia, la gente en Oslo le dio el Premio Nobel de la Paz al presidente Barack Obama mientras producía presupuestos militares récord y presidía tres o cuatro guerras y varias otras operaciones de ataque, seguidas un par de años más tarde por guerras adicionales en Yemen, Pakistán Occidental, Libia y Siria (con Irán pendiente). El ganador del Nobel Obama también persiguió con orgullo y asesinó a Osama Bin Laden, acusándolo, sin una pizca de evidencia, de planear los ataques del 9/11 contra el World Trade Center y el Pentágono.

Se podía ver que Obama estaba algo sorprendido, y tal vez incluso avergonzado, por el premio. Aquí estaba este joven comandante de aviones no tripulados tratando de mostrar lo duro que era, saludando a los ataúdes envueltos en banderas un día y atacando a otros lugares y pueblos los próximos actos de violencia en apoyo del Nuevo Orden Mundial, ciertamente todos dignos de una medalla Nobel de la paz.

Probablemente hay otros halcones de guerra Nobel y reaccionarios para inspeccionar. No pretendo estar informado sobre cada ganador del premio. Y hay algunos destinatarios dignos que vienen a la mente, como Martin Luther King, Jr., Linus Pauling, Nelson Mandela y Dag Hammarskjöld.

Volvamos al punto de apertura: ¿realmente la Unión Europea califica para el premio? ¿La artista de Vancouver Jennifer Brouse me dio la última (y mejor) palabra: «Un Premio Nobel para la UE? Eso parece un respaldo bastante conveniente y rotundo para las actuales medidas de austeridad despiadadas. Primero, las corporaciones son personas, luego el dinero es libertad de expresión, ahora una organización de estados nacionales diseñada para frustrar la soberanía nacional en nombre de los intereses de la clase dominante recibe un premio por la paz. Por otro lado, si la UE es una persona, entonces debería ser procesada por imponer políticas que conduzcan directamente a la represión violenta de las protestas pacíficas y a la miseria y muerte de sus ciudadanos que sufren.»

En resumen, el Premio Nobel de la Paz a menudo no tiene nada que ver con la paz y demasiado que ver con la guerra. Con frecuencia ve «paz» a través de los ojos de la plutocracia occidental. Por esa sola razón, no debemos unirnos a los aplausos.

 

Traducido al español por V de Invisible.

 

Extraído de www.michael-parenti.org/


Colonialidad del poder y eurocentrismo. Aníbal Quijano

/Capítulo II del Artículo «Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina», 2000./

La elaboración intelectual del proceso de modernidad produjo una perspectiva de conocimiento y un modo de producir conocimiento
que dan muy ceñida cuenta del carácter del patrón mundial de poder: colonial / moderno, capitalista y eurocentrado. Esa perspectiva ymodo concreto de producir conocimiento se reconocen como eurocentrismo (1).

Eurocentrismo es, aquí, el nombre de una perspectiva de conocimiento cuya elaboración sistemática comenzó en Europa Occidental antes de mediados del siglo XVII, aunque algunas de sus raíces son sin duda más viejas, incluso antiguas, y que en las centurias siguientes se hizo mundialmente hegemónica recorriendo el mismo cauce del dominio de la Europa burguesa. Su constitución ocurrió asociada a la específica secularización burguesa del pensamiento europeo y a la experiencia y las necesidades del patrón mundial de poder capitalista, colonial / moderno, eurocentrado, establecido a partir de América.

No se trata, en consecuencia, de una categoría que implica a toda la historia cognoscitiva en toda Europa, ni en Europa Occidental en particular. En otros términos, no se refiere a todos los modos de conocer de todos los europeos y en todas las épocas, sino a una específica racionalidad o perspectiva de conocimiento que se hace mundialmente hegemónica colonizando y sobreponiéndose a todas las demás, previas o diferentes, y a sus respectivos saberes concretos, tanto en Europa como en el resto del mundo. En el marco de este trabajo lo que me propongo es discutir algunas de sus cuestiones más directamente vinculadas a la experiencia histórica de América Latina, pero que, obviamente, no se refieren solamente a ella.

 

Capital y capitalismo

 

Primero que nada, la teoría de una secuencia histórica unilineal y universalmente válida entre las formas conocidas de trabajo y de control del trabajo, que fueran también conceptualizadas como relaciones o modos de producción, especialmente entre capital y pre capital, precisa ser, en todo caso respecto de América, abierta de nuevo como cuestión mayor del debate científico-social contemporáneo.

Desde el punto de vista eurocéntrico, reciprocidad, esclavitud, servidumbre y producción mercantil independiente son todas percibidas como una secuencia histórica previa a la mercantilización de la fuerza de trabajo. Son pre capital. Y son consideradas no sólo como diferentes sino como radicalmente incompatibles con el capital. El hecho es, sin embargo, que en América ellas no emergieron en una secuencia histórica unilineal; ninguna de ellas fue una mera extensión de antiguas formas precapitalistas, ni fueron tampoco incompatibles con el capital.

En América la esclavitud fue deliberadamente establecida y organizada como mercancía para producir mercancías para el mercado mundial y, de ese modo, para servir a los propósitos y necesidades del capitalismo. Así mismo, la servidumbre fue impuesta sobre los indios, inclusive la redefinición de las instituciones de la reciprocidad, para servir los mismos fines, por ejemplo, para producir mercancías para el mercado mundial. Y en fin, la producción mercantil independiente fue establecida y expandida para los mismos propósitos.

Eso significa que todas esas formas de trabajo y de control del trabajo en América no sólo actuaban simultáneamente, sino que estuvieron articuladas alrededor del eje del capital y del mercado mundial. Consecuentemente, fueron parte de un nuevo patrón de organización y de control del trabajo en todas sus formas históricamente conocidas, juntas y alrededor del capital. Juntas configuraron un nuevo sistema: el capitalismo.

El capital, como relación social basada en la mercantilización de la fuerza de trabajo, nació probablemente en algún momento circa los siglos XI a XII, en algún lugar en la región meridional de las penínsulas ibérica y/o itálica y por consecuencia, y por conocidas razones, en el mundo islámico. Es pues bastante más antiguo que América. Pero antes de la emergencia de América, no está en ningún lugar estructuralmente articulado a todas las demás formas de organización y control de la fuerza de trabajo y del trabajo, ni tampoco era aún predominante sobre ninguna de ellas. Sólo con América pudo el capital consolidarse y obtener predominancia mundial, deviniendo precisamente en el eje alrededor del cual todas las demás formas fueron articuladas para los fines del mercado mundial. Sólo de ese modo, el capital se convirtió en el modo de producción dominante. Así, el capital existió mucho tiempo antes que América. Sin embargo, el capitalismo como sistema de relaciones de producción, esto es, el heterogéneo engranaje de
todas las formas de control del trabajo y de sus productos bajo el dominio del capital, en que de allí en adelante consistió la economía mundial y su mercado, se constituyó en la historia sólo con la emergencia de América. A partir de ese momento, el capital siempre ha existido y continúa existiendo hoy en día sólo como el eje central del capitalismo, no de manera separada, mucho menos aislada. Nunca ha sido predominante de otro modo, a escala mundial y global, y con toda probabilidad no habría podido desarrollarse de otro modo.

 

Evolucionismo y dualismo

 

Como en el caso de las relaciones entre capital y pre capital, una línea similar de ideas fue elaborada acerca de las relaciones entre Europa y no-Europa. Como ya fue señalado, el mito fundacional de la versión eurocéntrica de la modernidad es la idea del estado de naturaleza como punto de partida del curso civilizatorio cuya culminación es la civilización europea u occidental. De ese mito se origina la específicamente eurocéntrica perspectiva evolucionista, de movimiento y de cambio unilineal y unidireccional de la historia humana. Dicho mito fue asociado con la clasificación racial de la población del mundo. Esa asociación produjo una visión en la cual se amalgaman, paradójicamente, evolucionismo y dualismo. Esa visión
sólo adquiere sentido como expresión del exacerbado etnocentrismo de la recién constituida Europa, por su lugar central y dominante en el
capitalismo mundial colonial / moderno, de la vigencia nueva de las ideas mitificadas de humanidad y de progreso, entrañables productos
de la Ilustración, y en la vigencia de la idea de raza como criterio básico de clasificación social universal de la población del mundo.

La historia es, sin embargo, muy distinta. Por un lado, en el momento en que los ibéricos conquistaron, nombraron y colonizaron América (cuya región norte o Norte América, colonizarán los británicos un siglo más tarde), hallaron un gran número de diferentes pueblos, cada uno con su propia historia, lenguaje, descubrimientos y productos culturales, memoria e identidad. Son conocidos los nombres de los más desarrollados y sofisticados de ellos: aztecas, mayas, chimús, aymaras, incas, chibchas, etc. Trescientos años más tarde todos ellos quedaban reunidos en una sola identidad: indios. Esta nueva identidad era racial, colonial y negativa. Así también sucedió con las gentes traídas forzadamente desde la futura África
como esclavas: ashantis, yorubas, zulús, congos, bacongos, etc. En el lapso de 300 años, todos ellos no eran ya sino negros.

Ese resultado de la historia del poder colonial tuvo dos implicaciones decisivas. La primera es obvia: todos aquellos pueblos fueron despojados de sus propias y singulares identidades históricas. La segunda es, quizás, menos obvia, pero no es menos decisiva: su nueva identidad racial, colonial y negativa, implicaba el despojo de su lugar en la historia de la producción cultural de la humanidad. En adelante no eran sino razas inferiores, capaces sólo de producir culturas inferiores. Implicaba también su reubicación en el nuevo tiempo histórico, constituido con América primero y con Europa después: en adelante eran el pasado. En otros términos, el patrón de poder fundado en la colonialidad implicaba también un patrón cognitivo, una nueva perspectiva de conocimiento dentro de la cual lo no-europeo era el pasado y de ese modo inferior, siempre primitivo.

Por otro lado, la primera identidad geocultural moderna y mundial fue América. Europa fue la segunda y fue constituida como consecuencia de América, no a la inversa. La constitución de Europa como nueva entidad / identidad histórica se hizo posible, en primer lugar, con el trabajo gratuito de los indios, negros y mestizos de América, con su avanzada tecnología en la minería y en la agricultura, y con sus respectivos productos, el oro, la plata, la papa, el tomate, el tabaco, etcétera, etcétera(2). Porque fue sobre esa base que se configuró una región como sede del control de las rutas atlánticas, a su vez convertidas, precisamente sobre esa misma base, en las decisivas del mercado mundial. Esa región no tardó en emerger como Europa. América y Europa se produjeron históricamente, así, mutuamente, como las dos primeras nuevas identidades geoculturales del mundo moderno. Sin embargo, los europeos se persuadieron a sí mismos, desde mediados del siglo XVII, pero sobre todo durante el siglo XVIII, no sólo de
que de algún modo se habían autoproducido a sí mismos como civilización, al margen de la historia iniciada con América, culminando una línea independiente que empezaba con Grecia como única fuente original. También concluyeron que eran naturalmente (por ejemplo, racialmente) superiores a todos los demás, puesto que habían conquistado a todos y les habían impuesto su dominio.

La confrontación entre la experiencia histórica y la perspectiva eurocéntrica de conocimiento permite señalar algunos de los elementos más importantes del eurocentrismo: a) una articulación peculiar entre un dualismo (pre capital-capital, no europeo-europeo, primitivocivilizado, tradicional-moderno, etc.) y un evolucionismo lineal, unidireccional, desde algún estado de naturaleza a la sociedad moderna europea; b) la naturalización de las diferenciasculturales entre grupos humanos por medio de su codificación con la idea de raza; y c) la distorsionada reubicación temporal de todas esas diferencias, de modo que todo lo no-europeo es percibido como pasado. Todas estas operaciones intelectuales son claramente interdependientes. Y no habrían podido ser cultivadas y desarrolladas sin la colonialidad del poder.

 

Homogeneidad / continuidad
y heterogeneidad / discontinuidad

 

Como es observable ahora, la perspectiva eurocéntrica de conocimiento, debido a su radical crisis, es hoy un campo pletórico de cuestiones. Aquí es pertinente aún dejar planteadas dos de ellas. Primero, una idea del cambio histórico como un proceso o un momento en el cual una entidad o unidad se transforma de manera continua, homogénea y completa en otra cosa y abandona de manera absoluta la escena histórica. Esto le permite a otra entidad equivalente ocupar el lugar, y todo esto continúa en una cadena secuencial. De otro modo no tendría sentido, ni lugar, la idea de la historia como una evolución unidireccional y unilineal. Segundo, de allí se desprende que cada unidad diferenciada, por ejemplo una “economía / sociedad” o un “modo de producción” en el caso del control del trabajo (capital o esclavitud) o una “raza / civilización” en el caso de grupos humanos, es una entidad / identidad homogénea. Más aún, que son, cada una, estructuras de elementos homogéneos relacionados de manera continua y sistémica (lo que es distinto de sistemática).

La experiencia histórica demuestra sin embargo que el capitalismo mundial está lejos de ser una totalidad homogénea y continua. Al contrario, como lo demuestra América, el patrón de poder mundial que se conoce como capitalismo es, en lo fundamental, una estructura de elementos heterogéneos, tanto en términos de las formas de control del trabajo-recursos-productos (o relaciones de producción) o en términos de los pueblos e historias articulados en él. En consecuencia, tales elementos se relacionan entre sí y con el conjunto de manera también heterogénea y discontinua, incluso
conflictiva. Y son ellos mismos, cada uno, configurados del mismo modo.

Así, cada una de esas relaciones de producción es en sí misma una estructura heterogénea. Especialmente el capital, desde que todos los
estadios y formas históricas de producción de valor y de apropiación de plusvalor (por ejemplo: acumulación primitiva, plusvalía absoluta y relativa, extensiva o intensiva; o en otra nomenclatura: manufactura, capital competitivo, capital monopólico, capital transnacional o global, o pre fordista, fordista, de mano de obra intensiva, de capital intensivo, de información intensiva, etc., etc.) están simultáneamente en actividad y trabajan juntos en una compleja malla de transferencia de valor y de plusvalor. Esto es igualmente cierto respecto de las razas, ya que tantos pueblos diversos y heterogéneos, con heterogéneas historias y tendencias históricas de movimiento y de cambio fueron reunidos bajo un solo membrete racial, por ejemplo indio o negro.

Esta heterogeneidad no es simplemente estructural, basada en las relaciones entre elementos coetáneos. Ya que historias diversas y
heterogéneas de este tipo fueron articuladas en una sola estructura de poder, es pertinente admitir el carácter histórico-estructural de esa
heterogeneidad.

Consecuentemente, el proceso de cambio de dicha totalidad capitalista no puede, de ningún modo, ser una transformación homogénea y continua del sistema entero, ni tampoco de cada uno de sus componentes mayores. Tampoco podría dicha totalidad desvanecerse completa y homogéneamente de la escena histórica y ser reemplazada por otra equivalente. El cambio histórico no puede ser unilineal, unidireccional, secuencial o total. El sistema, o el específico patrón de articulación estructural, podría ser desmantelado. Pero aún así cada uno o algunos de sus elementos puede y habrá de rearticularse en algún otro patrón estructural, como ocurrió, obviamente, con los componentes del patrón de poder pre colonial en, digamos, el Tawantinsuyu(3).

 

El nuevo dualismo

Finalmente, por el momento y para nuestros propósitos aquí, es pertinente abrir la cuestión de las relaciones entre el cuerpo y el no-cuerpo en la perspectiva eurocéntrica, tanto por su gravitación en el modo eurocéntrico de producir conocimiento, como debido a que en nuestra experiencia tiene una estrecha relación con las de raza y género.

La idea de la diferenciación entre el “cuerpo” y el “no-cuerpo” en la experiencia humana es virtualmente universal a la historia de la humanidad, común a todas las “culturas” o “civilizaciones” históricamente conocidas. Pero es también común a todas –hasta la aparición del eurocentrismo– la permanente co-presencia de los dos elementos como dos dimensiones no separables del ser humano, en cualquier aspecto, instancia o comportamiento.

El proceso de separación de estos elementos del ser humano es parte de una larga historia del mundo cristiano sobre la base de la idea de la primacía del “alma” sobre el “cuerpo”. Pero esta historia muestra también una larga e irresuelta ambivalencia de la teología cristiana sobre este punto en particular. Ciertamente, es el “alma” el objeto privilegiado de salvación. Pero al final, es el “cuerpo” el resurrecto, como culminación de la salvación.

Ciertamente, también, fue durante la cultura represiva del cristianismo, como resultado de los conflictos con musulmanes y judíos, sobre todo entre los siglos XV y XVI en plena Inquisición, que la primacía del “alma” fue enfatizada, quizás exasperada. Y porque el “cuerpo” fue el objeto básico de la represión, el “alma” pudo aparecer casi separada de las relaciones intersubjetivas al interior del mundo cristiano. Pero esto no fue teorizado, es decir, sistemáticamente discutido y elaborado, hasta Descartes, culminando el proceso de la secularización burguesa del pensamiento cristiano(4).

Con Descartes (5) lo que sucede es la mutación del antiguo abordaje dualista sobre el “cuerpo” y el “no-cuerpo”. Lo que era una co-presencia
permanente de ambos elementos en cada etapa del ser humano, en Descartes se convierte en una radical separación entre “razón / sujeto” y “cuerpo”. La razón no es solamente una secularización de la idea de “alma” en el sentido teológico, sino que es una mutación en una nueva id-entidad, la “razón / sujeto”, la única entidad capaz de conocimiento “racional”, respecto del cual el “cuerpo” es y no puede ser otra cosa que “objeto” de conocimiento. Desde ese punto de vista el ser humano es, por excelencia, un ser dotado de “razón”, y ese don se concibe como localizado exclusivamente en el alma. Así el “cuerpo”, por definición incapaz de razonar, no tiene nada que ver con la “razón / sujeto”. Producida esa separación radical entre “razón / sujeto” y “cuerpo”, las relaciones entre ambos deben ser vistas únicamente como relaciones entre la “razón / sujeto” humana y el “cuerpo / naturaleza” humana, o entre “espíritu” y “naturaleza”. De este modo, en la racionalidad eurocéntrica el “cuerpo” fue fijado como “objeto” de conocimiento, fuera del entorno del “sujeto / razón”.

Sin esa “objetivización” del “cuerpo” como “naturaleza”, de su expulsión del ámbito del “espíritu”, difícilmente hubiera sido posible intentar la teorización “científica” del problema de la raza, como fue el caso del Conde de Gobineau durante el siglo XIX(6). Desde esa perspectiva eurocéntrica, ciertas razas son condenadas como “inferiores” por no ser sujetos “racionales”. Son objetos de estudio, “cuerpo” en consecuencia, más próximos a la
“naturaleza”. En un sentido, esto los convierte en dominables y explotables. De acuerdo al mito del estado de naturaleza y de la cadena del proceso civilizatorio que culmina en la civilización europea, algunas razas –negros (o africanos), indios, oliváceos, amarillos (o asiáticos) y en esa secuencia– están más próximas a la “naturaleza” que los blanco(7). Sólo desde esa peculiar perspectiva fue posible que los pueblos no-europeos fueran considerados, virtualmente hasta la Segunda Guerra Mundial, ante todo como objeto de conocimiento y de dominación / explotación por los europeos.

Ese nuevo y radical dualismo no afectó solamente a las relaciones raciales de dominación, sino también a las más antiguas, las relaciones sexuales de dominación. En adelante, el lugar de las mujeres, muy en especial el de las mujeres de las razas inferiores, quedó estereotipado junto con el resto de los cuerpos, y tanto más inferiores fueran sus razas, tanto más cerca de la naturaleza o directamente, como en el caso de las esclavas negras, dentro de la naturaleza. Es probable, aunque la cuestión queda por indagar, que la idea de género se haya elaborado después del nuevo y radical dualismo como parte de la perspectiva cognitiva eurocentrista.

Durante el siglo XVIII, ese nuevo dualismo radical fue amalgamado con las ideas mitificadas de “progreso” y de un estado de naturaleza en la trayectoria humana, los mitos fundacionales de la versión eurocentrista de la modernidad. Esto dio pie a la peculiar perspectiva histórica dualista / evolucionista. Así todos los no-europeos pudieron ser considerados, de un lado, como pre europeos y al mismo tiempo dispuestos en cierta cadena histórica y continua desde lo primitivo a lo civilizado, de lo irracional a lo racional, de lo tradicional a lo moderno, de lo mágico-mítico a lo científico.
En otras palabras, desde lo no-europeo / pre europeo a algo que en el tiempo se europeizará o “modernizará”.

Sin considerar la experiencia entera del colonialismo y de la colonialidad esa marca intelectual sería difícilmente explicable, así como la duradera hegemonía mundial del eurocentrismo. Las solas necesidades del capital como tal, no agotan, no podrían agotar, la explicación del carácter y de la trayectoria de esa perspectiva de conocimiento.

 

CITAS

 

  1. La literatura del debate sobre el eurocentrismo crece rápidamente. Una posición diferente de la que orienta este artículo, aunque emparentada, es la de Samir Amin (1989).
  2. Véase sobre este punto: Viola y Margolis (1991).
  3. Sobre el origen de la categoría de heterogeneidad histórico-estructural véase: “Notas sobre el concepto de marginalidad social” (Quijano, 1966); incorporado después al volumen Imperialismo y marginalidad en América Latina (Quijano, 1977). Puede verse, también: “La nueva heterogeneidad estructural de América Latina” (Quijano, 1988).
  4. Siempre me he preguntado por el origen de una de las más caras propuestas del Liberalismo: las ideas deben ser respetadas. El cuerpo, en cambio, puede ser torturado, triturado y muerto. Los latinoamericanos solemos citar con admiración la desafiante frase de un mártir de las luchas anticoloniales, en el momento mismo de ser degollado: “¡Bárbaros, las ideas no se degüellan!”. Sugiero ahora que su origen debe buscarse en ese nuevo dualismo cartesiano, que convirtió al “cuerpo” en mera “naturaleza”.
  5. Cf. Discours de la méthode (varias ediciones). También “Méditations” y “Description du corps humain” (1967). Paul Bousquié (1994) acierta en este punto: el cartesianismo es un nuevo dualismo radical.
  6. Essais sur l’inégalité des races humaines (París: s/d, 1853-1857).
  7. Acerca de esos procesos en la subjetividad eurocentrada, dice mucho el que la única categoría alterna a Occidente era, y aún lo es, Oriente, mientras que los negros (África) o los indios (América antes de los Estados Unidos) no tenían el honor de ser el Otro de Europa u Occidente.

En medio de otro verano de desastres climáticos, hablemos de soluciones reales. Freedom Magazine y Crimethic.

23-08-2024

En cooperación con CrimethInc, presentamos un breve texto de Peter Gelderloos que explora por qué las estrategias que los movimientos ambientales convencionales están empleando actualmente para detener el cambio climático producido industrialmente están fallando, y lo que podríamos estar haciendo en su lugar. Para un compromiso más detallado con estas preguntas, recomendamos el nuevo libro de Peter Genderloos  «Las Soluciones Ya Están Aquí: Estrategias para la Revolución Ecológica desde Abajo.»

El movimiento climático dominante comienza desde una premisa que garantiza el fracaso. No solo fracaso. Catástrofe. Y cuanto más efectivo sea, más daño causará. Explore por qué.

 

Reducción del clima

Cuando la gente piensa en el ambientalismo en estos días, es probable que imaginen la desobediencia civil en las calles, el activismo mediático, el cabildeo entusiasta y las conferencias con el objetivo de establecer objetivos globales para las emisiones de carbono, todo bajo el liderazgo de organizaciones no gubernamentales, académicos y políticos progresistas. La lucha ecológica, sin embargo, siempre ha incluido corrientes anticapitalistas y anticoloniales, y estas corrientes se han vuelto más fuertes, más dinámicas y mejor conectadas en las últimas dos décadas.

Ese crecimiento, sin embargo, no ha estado exento de contratiempos, a menudo causados por una intensa represión dirigida que deja a los movimientos agotados y traumatizados, como el caso «Green Scare» eso comenzó en 2005 y la represión de «Standing Rock» y otros movimientos  liderados por indígenas una década después. Sistemáticamente, precisamente en los momentos en que las corrientes radicales lamen sus heridas, la visión predominantemente blanca y de clase media del ambientalismo sube al escenario y empuja toda la conversación en direcciones reformistas.1

 

La crisis real que enfrentamos es una crisis ecológica compleja, en la que los asesinatos policiales, las leyes represivas, las historias continuas de colonialismo y supremacía blanca, la pérdida de hábitat, el acaparamiento de tierras, las culturas alimentarias, la salud humana, el urbanismo, las fronteras y las guerras están enredados. El liderazgo del movimiento ambiental ha tomado la decisión estratégica de reducir todo esto a una cuestión de clima—la crisis climática—y para más reciente el estado como protagonista, como nuestro salvador potencial. Esto significa centrar el Acuerdo de París y las cumbres de la COP como la solución al problema, y usar el activismo performativo y la desobediencia civil para exigir cambios de política e inversión en apoyo de la energía verde.

 

El clima se está calentando, independientemente de que las cumbres climáticas internacionales no estén ayudando.

 

Un fracaso predecible

Los dos pilares de su estrategia para solucionar la crisis climática son, en primer lugar, aumentar la producción de energía verde y, en segundo lugar, disminuir las emisiones de carbono.

Han sido altamente efectivos en el primer objetivo, y completamente ineficaces en el segundo. Esto era completamente predecible.

Cualquiera que entienda cómo funciona nuestra sociedad—, es decir, cómo funciona el capitalismo—sabe que el resultado probable de un aumento en la inversión en energía verde será un aumentar en la producción de combustibles fósiles. La razón principal de esto es que los cientos de miles de millones de dólares que ya se han hundido en oleoductos y minas de carbón y refinerías de petróleo y plataformas de fracking son capital fijo. Valen mucho dinero, pero no es dinero en una cuenta bancaria que se puede invertir rápidamente en otro lugar, convertirse en acciones o bienes raíces o convertirse en una moneda diferente.

Una excavadora de carbón de 14,000 toneladas, una plataforma petrolera en alta mar: estas nunca se convertirán en otra cosa de valor financiero similar. Este es el dinero que se ha gastado, una inversión que solo es útil para los capitalistas si pueden continuar usándolo para extraer carbón o perforar petróleo. Esa regla económica es cierta si la empresa capitalista en cuestión es ExxonMobil, la compañía petrolera estatal saudí o la Corporación Petroquímica de China, propiedad del Partido Comunista (que fue catalogada como la compañía de energía más grande del mundo en 2021).

El capitalismo (incluido el tipo practicado por todos los gobiernos socialistas del mundo) se basa en el crecimiento. Si la inversión en energía verde crece, lo que lleva a un aumento en la producción total de energía, el precio de la energía disminuirá, lo que significa que los grandes fabricantes harán más de los productos que están produciendo, lo que hará que sus productos sean más baratos con la esperanza de que los consumidores compren más. En consecuencia, el uso total de energía será aumentar. Esto se aplica a la energía de todas las fuentes disponibles, especialmente los combustibles fósiles más establecidos.

 

 

Después de décadas de inversión, la energía verde finalmente será competitiva en costos o más barata que la energía de los combustibles fósiles. Esto sólo ha comenzado a ocurrir en los últimos años, aunque los precios todavía fluctúan dependiendo de la región y el tipo de producción de energía. La industria de los combustibles fósiles no ha abandonado sus operaciones ni disminuido la producción. Muchas empresas incluso cubrirán sus inversiones entre combustibles fósiles y energía verde. Lo que harán, sin embargo, es invertir más en nuevos proyectos de combustibles fósiles. Esta es la economía capitalista básica: si el margen de precio de un producto disminuye, la única forma de mantener o aumentar sus ganancias es aumentar la producción total. Eso explica por qué 2023 fue un año excepcional para nuevos proyectos de combustibles fósiles.

 

Hay otra forma de aumentar las ganancias: disminuyendo el costo de producción. Para la industria de los combustibles fósiles, eso significa reducir los estándares de seguridad y ambientales, lo que significa más accidentes, más contaminación, más muertes.

Vimos venir esto. Dijimos que esto estaba sucediendo. Y fuimos excluidos de la conversación, en muchos casos asesinados o encarcelados, porque la necesidad desesperada de creer que el gobierno puede salvarnos es aún mayor que la adicción a los combustibles fósiles.

Pero el capitalismo no tiene futuro en este planeta. Necesitaremos una revolución de gran alcance para abordar esta crisis.

 

Para cada barra, la barra azul claro a la izquierda representa “clean” energía; la barra azul oscuro a la derecha representa los combustibles fósiles. Fuente: El Inversión Mundial en Energía 2023 informe.

 

A pesar de la inversión anual en “green energy» aumentando significativamente, la producción y el consumo de combustibles fósiles también continúan aumentando. Fuente: Revisión Estadística de la Energía Mundial 2023.

 

Entonces, ¿qué hacemos?

Necesitamos cambiar la conversación. Necesitamos hacerlo posicionarnos estar preparado para el largo plazo. Necesitamos hacerlo apoyar las luchas eso puede traer pequeñas victorias y aumentar nuestro poder colectivo, y profundizar nuestra relación con el territorio eso puede sostenernos. Sobre todo, tenemos que hacerlo imagina mejores futuros que el que tienen reservado para nosotros.

Hablar

El tipo de transformación social— de revolución global—que puede curar las heridas que hemos infligido al planeta mismo y todos sus sistemas vivos tendrán que ser más grandes que cualquier cosa que hayamos experimentado. Esta crisis nos atrapa y nos perjudica a todos; la respuesta va a requerir el mayor número posible de nosotros.

Imagine a todas las personas en su vida que no quiere morir de hambre, de cáncer, en eventos climáticos extremos, o derribado por la policía u otros supremacistas blancos.

No necesitas convencer a todas esas personas para que se conviertan en revolucionarios anarquistas. Bastaría con convencer a algunos de ellos de que retiren su lealtad de las instituciones dominantes y de los principales movimientos de reforma y simpaticen con un enfoque revolucionario, o al menos comprendan por qué tal enfoque tiene sentido.

Una forma de abordar esto es planteando una pregunta con una respuesta indiscutible, una pregunta que tiene relación directa con un problema que los afecta o los motiva. Por ejemplo:

  • ¿Cuántas personas mueren cada año por falta de agua limpia, hambruna, clima extremo, contaminación del aire y otras causas relacionadas con la crisis ecológica? Al menos 10-20 millones de personas cada año, y el número está creciendo.
  • Desde 2017, la inversión en energía renovable aumentó cada año. En 2022, hubo más de 15 veces más inversión en energía renovable que en 2004. ¿Ha sido esto rentable para los inversores? Sí. La inversión anual es de más de un billón de dólares, y las ganancias son de más de cien mil millones, aunque los inversores han demostrado que lo harán saque rápidamente su dinero de la energía verde cuando los márgenes de beneficio bajan. ¿Qué ha pasado con las emisiones globales de CO2 en este mismo período de tiempo? Se han disparado por un tercio. ¿Y la producción de combustibles fósiles en el mismo período de tiempo? Ha aumentado en un 40%. ¿Son aproximadamente los mismos que las tasas de aumento de las emisiones de carbono y la producción de combustibles fósiles en las décadas anteriores? Sí. ¿Y qué significa eso? La creciente inversión en energía verde no ha ralentizado la producción de combustibles fósiles y las emisiones de carbono de ninguna manera, incluso a medida que los nuevos proyectos de extracción de combustibles fósiles se vuelven más difíciles y de mayor costo.
  • Nuestra agua, aire y alimentos están llenos de productos químicos venenosos. Muchos de estos están relacionados con la producción de plásticos, pesticidas, productos químicos para siempre (PFAS), la minería y la quema de combustibles fósiles. Hemos sabido sobre los peligros de la mayoría de estos compuestos durante décadas, y varios de ellos están prohibidos o regulados por varios gobiernos. En general, ¿las cantidades de estas toxinas en nuestro medio ambiente están aumentando o disminuyendo? Están aumentando. ¿Qué han hecho muchas compañías químicas importantes en respuesta a la prohibición de PFOA, un tóxico “forever chemical”? Han cambiado a la producción de otros PFAS también conocidos o que se cree que son tóxicos. ¿Sabemos con qué eficacia se aplican estas prohibiciones? Cinco años después de que acordaron eliminar el PFOA en respuesta a la presión del gobierno, las fábricas químicas de DuPont todavía estaban descargando el PFOA en el agua subterránea. Probablemente todavía lo estén ahora, pero las comunidades afectadas no tienen los recursos para averiguarlo y el gobierno no lo supervisa.
  • Veamos un tema paralelo, para ver si tal reformismo ha dado resultados en otros contextos. En 2020, las ciudades y estados de los Estados Unidos intentaron pacificar el movimiento contra los asesinatos policiales aprobando medidas para garantizar la rendición de cuentas de la policía, desde capacitaciones de sensibilidad racial hasta juntas de revisión ciudadana y pautas más estrictas sobre el uso de la fuerza a las cámaras corporales obligatorias. ¿Ha disminuido el número de asesinatos por parte de la policía desde entonces? No. Ha aumentado.

 

Después de compartir las respuestas a estas preguntas, puede enfatizar que reformar el sistema existente es una estrategia fallida, y preguntarles si están comprometidos a probar la misma estrategia una y otra vez, esperando resultados diferentes.

Esto debería permitirle determinar cuál de las personas que lo rodean puede cuestionar el paradigma en el que viven y cuáles están comprometidas con las falsas creencias que sustentan ese paradigma. No pierda su tiempo en este último grupo. Cualquier cualidad redentora y hermosa que puedan tener, tratar de interactuar con ellos a través de la razón, la ética y la lógica está perdiendo el punto. Cuando las personas insisten en creer cosas que son demostrablemente falsas, es porque esas creencias les dan consuelo o porque les traen poder y ganancias. Es poco probable que el debate cambie eso.

Necesitamos cambiar la conversación a nivel de la sociedad en general. Necesitamos que la gente entienda nuestros argumentos; necesitamos asegurarnos de que las ortodoxias dominantes sean vistas como controvertidas en lugar de aceptables.

Esto significa desacreditar el Acuerdo de París, las Naciones Unidas, la Rebelión de la Extinción y las grandes ONG, así como toda la estrategia de reemplazar los combustibles fósiles con energía verde mientras se deja el sistema económico global sin cambios. Lo único en lo que iban a tener éxito era ganar mucho dinero. Del mismo modo, necesitamos popularizar una comprensión más clara de la función de la policía en contexto histórico, y de la impacto de la producción económica basada en el crecimiento en nuestra salud, y el hecho de que ningún gobierno es probable que tome medidas para mitigar cualquiera de estos daños.

Centrémonos en las personas que pueden cambiar. Cuando las personas comienzan a cambiar de opinión, ayuda si pueden conectar esto con un cambio inmediato en sus acciones. Ayúdelos a identificar algo pequeño que puedan hacer. Por ejemplo:

 

  • Redirigir las donaciones de las grandes ONG a fondos de defensa legal para defensores de la tierra, recaudadores de fondos para proyectos de defensa de la tierra y medios alternativos y editores que presentan una visión realista de la crisis;
  • Escribe una carta a alguien encarcelado por sabotaje ecológico o defensa contra la policía, o a alguien que se está organizando para un mejor tratamiento y recursos de supervivencia dentro del sistema penitenciario;
  • Difundir noticias en las redes sociales sobre las luchas de defensa de la tierra indígena en todo el mundo;
  • Responda a las campañas ambientales convencionales o al marco de Cambio Climático de la ONU, señalando que es un fraude y un vínculo con artículos hechos para la circulación masiva como este;
  • Pida a las bibliotecas y librerías locales que ordenen libros con una visión realista de la crisis ecológica;
  • Comience un grupo de lectura con amigos;
  • Asistir a una protesta;
  • Apoyar un jardín comunitario local, un punto de distribución de comida o ropa gratis, un grupo de reducción de daños o una iniciativa de justicia transformadora;
  • Convierta un césped en un jardín para flores silvestres nativas y comestibles;
  • Experimenta con la jardinería guerrillera.

Granja Central del Sur. Discutido en Rolling Thunder #4éste jardín en Los Ángeles alimentó a cientos de familias, defendiendo un espacio verde en el páramo urbano.

Obtener Honesto

El apocalipsis ya ha comenzado. Durante décadas, millones de humanos—y ahora decenas de millones de humanos—han estado muriendo cada año debido a los efectos de esta crisis ecológica. Hemos superado las tasas de mortalidad de los peores años de la II Guerra Mundial y el Holocausto, incluso si no contamos las cifras de víctimas de las guerras calientes que las potencias supremacistas blancas están librando desde Níger a Palestina, aunque esas guerras también están envueltas en esta crisis.

Además, un número desconocido de especies—probablemente en los miles— están siendo llevados a la extinción cada año. Numerosos hábitats y ecosistemas se están perdiendo para siempre. La biomasa global, la masa total de todos los seres vivos del planeta, está disminuyendo sustancialmente. El agua, el aire y el suelo están llenos de venenos. Los objetivos climáticos para la reducción de carbono son probablemente demasiado optimistas; ya estamos cruzando numerosos puntos de inflexión a 26 años de 2050 (el objetivo de la UNA para alcanzar “emisiones netas de cero”), y las proyecciones de los estados más poderosos y las corporaciones más grandes indican que no cumpliremos con la fecha límite de 2050. El fin de un mundo ya está en marcha.

Para hacer lo que tenemos que hacer, tenemos que aceptar eso y seguir adelante. El sufrimiento ya está aquí. La muerte masiva ya está aquí. Pero después de cada muerte, hay nueva vida, y seguirá habiendo vida en este planeta hasta que el sol se expanda en unos pocos miles de millones de años. Esta es una cuestión de vida o muerte para nosotros, así que tenemos que tomarlo en serio y hacer sacrificios, pero como ya es “demasiado tarde,” podemos centrarnos en la calidad y los marcos a largo plazo, en lugar de ser impulsados por una urgencia superficial y agotadora.

Al menos una cosa es cierta: las comunidades vivas en este planeta estarán en mucho mejor forma si abolimos el estado y el capitalismo. Si no tenemos éxito en nuestras vidas, todavía estarán mejor fuera de—estaremos mejor fuera de—si hemos erosionado su hegemonía, si la mayoría de la gente puede ver que las instituciones dominantes son responsables de lo que está sucediendo, si hemos aumentado nuestra capacidad de curación colectiva y supervivencia.

 

Empezar

Hay muchas maneras de apoyar una lucha. Aunque es fácil desmoralizarse cuando se construyen la mayoría de los oleoductos, bases militares, minas y otros megaproyectos a los que nos oponemos, es vital participar. La revolución no es una progresión lineal—no son mil pequeñas victorias las que se acumulan en una gran victoria. Sí, es necesario demostrar que a veces podemos ganar, pero también se trata de la alegría y la experiencia que nos quitamos, los instintos tácticos y estratégicos que desarrollamos, los conocimientos técnicos, las relaciones que construimos, la euforia de obligar a la policía a girar y correr, la comprensión de que las figuras de autoridad dentro y fuera del movimiento solo nos detienen la forma en que en la lucha queda claro que todos los diferentes problemas aislados, todas las diferentes formas de opresión, están conectados.

Necesitamos participar en luchas intermedias de una manera que ayude a las personas a descubrir y practicar el tipo de tácticas y estrategias que serán necesarias para el cambio a largo plazo.

Muchas luchas en las últimas décadas nos han energizado y nos han enseñado lecciones que nunca debemos olvidar— las insurrecciones en Oaxaca, Grecia, Francia, Hong Kong, y Chile, las asambleas descentralizadas de la movimiento de ocupación de plaza, el antirracismo intransigente de la rebeliones antipoliciales, la alegre recuperación del espacio público expresada por Reclamar las Calles, ocupaciones forestales de Hambach a Khimki, el stand estratégico de «Stop a Cop City», y más.

 

Excavar en

La supervivencia comenzó ayer. Las personas en países que ya han experimentado el colapso, así como las comunidades negras indígenas y de clase baja en todo el mundo, ya están por delante de la curva. Aprende de aquellos que vienen de esas experiencias. Entonces conoce tu territorio íntimamente. Aprenda de dónde podrían venir los alimentos y qué modificaciones necesitará la vivienda durante las temporadas más extremas si la red eléctrica se apaga. Establecer métodos de comunicación y coordinación para cuando los teléfonos y las conexiones a Internet ya no funcionen. Aprenda cómo puede acceder al agua potable limpia. Aprenda dónde está más contaminado el suelo para que nadie cultive alimentos en él. Aprende cuán coordinados están los supremacistas blancos.

Y luego ponte a trabajar creando más recursos alimentarios comunitarios, un acceso más estable a la vivienda y más redes colectivas de autodefensa. Apoye cualquier proyecto que lo inspire y nos haga a todos más fuertes tanto en este momento como en cualquier futuro probable, ya sea el colapso, el creciente autoritarismo o la guerra civil revolucionaria.

Conectar con nuestros territorios específicos probablemente significará romper con ideologías homogeneizadoras que insisten en que todos somos iguales, que no pueden explicar el hecho de que todos tenemos historias y necesidades diferentes y que esas historias ponen a algunos de nosotros en conflicto, o que basan su idea de transformación social en un programa predeterminado o alguna idea de unidad obligatoria. El futuro que necesitamos crear es un ecosistema sin centro.

Sueña Grande

La revolución sigue siendo posible. Podemos decir esto con confianza porque la historia nos muestra ciertos patrones a medida que transcurre a través de los siglos, y también porque estamos entrando en un tiempo sin precedentes, en el que las instituciones dominantes están utilizando planes y modelos que ya están obsoletos.

Todas nuestras revoluciones en los últimos siglos han sido finalmente fracasos. Eso significa que podemos aprender de ellos sin cerrar nuestra imaginación o asumir que sabemos cómo será una transformación exitosa de toda la sociedad.

No vendrá de un plan. No será el resultado del triunfo de ningún partido. Será el resultado de innumerables sueños, planes, conspiraciones, locas esperanzas y batallas que aún no podemos prever. Lo haremos juntos, soñando constantemente, tejiendo constantemente, porque eso es lo que es la vida libre.

 

NOTAS

  1. Discuto ejemplos globales de esta represión—y cómo está sistemáticamente vinculada a la sustitución de movimientos radicales por corrientes reformistas—in «Las Soluciones Ya Están Aquí: Estrategias para la Revolución Ecológica desde Abajo» y «Ellos Vencerán la Memoria Fuera de Nosotros: Forzando la No Violencia en Movimientos Olvidados».

 

Traducción al español por V de invisible.

 

Texto en inglés en Revista Freedom

 

 


Forma-de-vida. Giorgio Agamben

 

1. Los griegos no disponían de un término único para expresar lo que nosotros queremos decir con la palabra vida. Se servían de dos términos semántica y morfológicamente distintos: zoe, que expresaba el simple hecho de vivir común a todos los vivientes (animales, hombres o dioses) y bios, que significaba la forma o manera de vivir propia de un individuo o de un grupo. En las lenguas modernas, en que esta oposición desaparece gradualmente del léxico (donde es conservada, como en biología o zoología, ya no indica ninguna diferencia sustancial), un único término -cuya opacidad crece en medida proporcional a la sacralización de su referente- designa el desnudo presupuesto común que es siempre posible aislar en cualquiera de las innumerables formas de vida. Con el término forma-de-vida entendemos, por el contrario, una vida que no puede separarse nunca de su forma, una vida en la que no es nunca posible aislar algo como una nuda vida.

2. Una vida que no puede separarse de su forma es una vida que, en su modo de vivir, se juega el vivir mismo y a la que, en su vivir, le va sobre todo su modo de vivir. ¿Qué significa esta expresión? Define una vida -la vida humana en que los modos, actos y procesos singulares del vivir no son nunca simplemente hechos, sino siempre y sobre todo posibilidad de vivir, siempre y sobre todo potencia. Los comportamientos y las formas del vivir humano no son prescritos en ningún caso por una vocación biológica específica ni impuestos por una u otra necesidad; sino que, aunque sean habituales, repetidos y socialmente obligatorios, conservan en todo momento el carácter de una posibilidad, es decir ponen siempre en juego el vivir mismo. Por esta razón -es decir en cuanto es un ser de potencia, que puede hacer y no hacer, triunfar o fracasar, perderse o encontrarse- el hombre es el único ser en cuya vida siempre está en juego la felicidad, cuya vida está irremediable y dolorosamente asignada a la felicidad. Y esto constituye inmediatamente a la forma-de-vida como vida política. (1)

3. Pero el poder político que nosotros conocemos se funda siempre, en última instancia, en la separación de la esfera de la nuda vida con respecto al contexto de las formas de vida. En el derecho romano, vida no es un concepto jurídico, sino que indica el simple hecho de vivir o un modo de vida particular. No hay en él más que un caso en que el término vida adquiere un significado jurídico que lo transforma en un verdadero terminus technicus: es en la expresión vitae necisque potestas, que designa el poder de vida y de muerte del pater sobre el hijo varón. Yan Thomas ha puesto de manifiesto que en esta fórmula, que no tiene valor disyuntivo; y vita no es más que un corolario de nex, del poder de matar. Así pues la vida aparece originariamente en el derecho tan sólo como la contrapartida de un poder que amenaza con la muerte. Pero lo que es válido para el derecho de vida y de muerte del pater, lo es también con mayor razón para el poder soberano (imperium), cuya célula originaria es el primero. Así, en la fundación hobbesiana de la soberanía, la vida en el estado de naturaleza se define sólo por el hecho de estar incondicionalmente expuesta a una amenaza de muerte (el derecho ilimitado de todos sobre todo) y la vida política, es decir la que se desarrolla bajo la protección del Leviatán, no es otra cosa que esa misma vida expuesta a una amenaza que ahora se haya únicamente en manos del soberano. La puissance absolue et perpétuelle, que define el poder estatal no se funda, en último término, sobre una voluntad política, sino sobre la nuda vida, que es conservada y protegida sólo en la medida en que se somete al derecho de vida y muerte del soberano o de la ley. (Éste y no otro es el significado originario del adjetivo sacer referido a la vida humana.) El estado de excepción, sobre el que el soberano decide en cada ocasión, es precisamente aquel en que la nuda vida, que, en la situación normal aparece engarzada en las múltiples formas de vida social, vuelve a plantearse en calidad de fundamento último del poder político. El sujeto último al que se trata de exceptuar de la ciudad y, a la vez, de incluir en ella es siempre la nuda vida.

Ir a datos de la ilustración…4. “La tradición de los oprimidos nos enseña que el ‘estado de excepción’ en que vivimos es la regla. Debemos llegar a un concepto de historia que se corresponda con este hecho.” Este diagnóstico de Benjamin, que ya tiene más de cincuenta años a sus espaldas, no ha perdido nada de su actualidad. Y no la ha perdido no tanto, o no sólo, porque el poder no tiene hoy otra forma de legitimación que la situación de peligro grave a la que apela en todas partes de forma permanente y que al mismo tiempo se esfuerza en producir secretamente (¿cómo no pensar que un sistema que ya sólo puede funcionar sobre la base de una situación tal no va a seguir también interesado en mantenerla a cualquier precio?), sino también, y sobre todo, porque entretanto la nuda vida, que constituía el fundamento oculto de la soberanía, se ha convertido en todas partes en la forma de vida dominante. En un estado de excepción que ha pasado a ser normal, la vida es la nuda vida que separa en todos los ámbitos las formas de vida de su cohesión en una forma-de-vida. La escisión marxiana entre el hombre y el ciudadano es, pues, sustituida por la escisión entre la nuda vida, portadora última y opaca de la soberanía, y las múltiples formas de vida abstractamente recodificadas en identidades jurídico-sociales (el elector, el trabajador por cuenta ajena, el periodista, el estudiante, pero también el seropositivo, el travestido, la estrella del porno, el anciano, el padre, la mujer) que reposan todas sobre aquélla.(El haber tomado esta nuda vida separada de su forma, en su abyección, por un principio superior -la soberanía o lo sagrado- es el límite del pensamiento de Bataille, que lo hace inservible para nosotros.)

5. La tesis de Foucault según la cual “lo que hoy está en juego es la vida” -y la política se ha convertido, por eso mismo, en biopolítica- es, en este sentido, sustancialmente exacta. Pero es decisivo el modo en que se entiende esta transformación. En efecto, lo que queda fuera de interrogación en los actuales debates sobre la bioética y la biopolítica es precisamente aquello que merecería ser interrogado por encima de cualquier otra cosa: es decir el propio concepto biológico de vida. Los dos modelos simétricamente contrapuestos de Rabinow, el de la experimental life del científico enfermo de leucemia que hace de su propia vida un laboratorio de investigación y experimentación ilimitada, y el del que, al contrario, en nombre de la sacralidad de la vida, exaspera la antinomia entre ética individual y tecnociencia, participan en rigor, sin darse cuenta de ello, del mismo concepto de nuda vida. Este concepto -que hoy se presenta con las características de una noción científica- es, en realidad, un concepto político secularizado. (Desde un punto de vista estrictamente científico, el concepto de vida no tiene sentido alguno: “Las discusiones sobre el significado real de las palabras vida y muerte -escribe Medawar- son índices, en biología, de una conversación de nivel bajo. Tales palabras no tienen ningún significado intrínseco, por lo que éste no puede ser clarificado por un estudio más atento y profundo”.)

De ahí la función decisiva, aunque con frecuencia inadvertida, de la ideología médico-científica en el sistema de poder y el uso creciente de pseudoconceptos científicos con finalidades de control político: la propia separación de la nuda vida, que el soberano podía llevar a efecto en ciertas circunstancias a partir de las formas de vida, se realiza ahora de forma cotidiana y masiva por medio de las representaciones pseudocientíficas del cuerpo, de la enfermedad y de la salud, y de la “medicalización” de esferas cada vez más amplias de la vida y de la imaginación individual. La vida biológica, forma secularizada de la nuda vida, que tiene en común con ésta la indecibilidad y la impenetrabilidad, constituye así literalmente las formas de vida reales en formas de supervivencia en cuyo seno se aloja inadvertidamente como oscura amenaza que puede actualizarse repentinamente en la violencia, el extrañamiento, la enfermedad o el accidente. Es el soberano invisible que nos contempla tras las estúpidas máscaras de los poderosos que, consciente o inconscientemente nos gobiernan en su nombre.

6. Una vida política, es decir orientada según la idea de felicidad y que se aglutina en una forma-de-vida, sólo es pensable a partir de la emancipación de aquella escisión, del éxodo irrevocable de cualquier soberanía. La pregunta sobre la posibilidad de una política no estatal reviste, pues, necesariamente esta forma. ¿Es posible hoy, se da hoy algo como una forma de vida, es decir como una vida a la que, en su vivir, le va el vivir mismo, una vida de la potencia?

Llamamos pensamiento al nexo que constituye las formas de vida en un contexto inseparable, en forma-de-vida. No nos referimos con esto al ejercicio individual de un órgano o de una facultad psíquica, sino a una experiencia, un experimentum que tiene por objeto el carácter potencial de la vida y de la inteligencia humanas. Pensar no significa sólo ser afectados por esta o aquella cosa, por este o aquel contenido de pensamiento en acto, sino ser a la vez afectados por la propia receptividad, hacer la experiencia, en cada pensamiento, de una pura potencia de pensar. (’El pensamiento no tiene naturaleza alguna propia aparte de la de ser en potencia… cuando el pensamiento ha devenido en acto cada uno de los inteligibles… incluso entonces sigue estando de alguna manera en potencia, y es capaz también de inteligirse a sí mismo”: (2)) Sólo si no soy siempre y únicamente en acto, sino que soy asignado a una posibilidad y una potencia, sólo si en lo vivido y comprendido por mí están en juego en cada momento la propia vida y la propia comprensión -es decir si hay, en este sentido, pensamiento- una forma de vida puede devenir, en su propia facticidad y coseidad, forma-de-vida, en la que no es nunca posible aislar algo como una nuda vida.

7. La experiencia del pensamiento de que aquí se trata es siempre experiencia de una potencia común. Comunidad y potencia se identifican sin fisuras, porque el que a cada potencia le sea inherente un principio comunitario es función del carácter necesariamente potencial de toda comunidad. Entre seres que fueran ya siempre en acto, que fueran ya siempre esta o aquella cosa, esta o aquella identidad y en ellas hubieran agotado enteramente su potencia, no podría haber comunidad alguna, sino sólo coincidencias y divisiones factuales. Sólo podemos comunicar con otros a través de lo que en nosotros, como en los demás, ha permanecido en potencia, y toda comunicación (como había intuido Benjamin para la lengua) es sobre todo comunicación no de un común sino de una comunicabilidad. Por otra parte, si no hubiera más que un único ser, sería absolutamente impotente (por esto los teólogos afirman que Dios ha creado el mundo ex nihilo, es decir absolutamente sin potencia), y donde yo puedo, allí siempre hay muchos (de la misma forma que sí hay una lengua, es decir una potencia de hablar, no puede haber sólo un ser que la hable).

Por esto la filosofía política moderna no empieza con el pensamiento clásico, que había hecho de la contemplación, del bios theoreticos, una actividad separada y solitaria (”el exilio de uno solo en uno solo”), sino sólo con el averroísmo, es decir con el pensamiento del único intelecto posible común a todos los hombres y, más precisamente, en el punto en que Dante, en el De monarchia, afirma la inherencia de una multitud o a la potencia misma del pensamiento:

Puesto que la potencia del pensamiento humane no puede ser integra y simultáneamente actualizada por un solo hombre o por una sola comunidad particular, es necesario que haya en el género humano una multitud a través de la cual pueda actualizarse toda la potencia… La tarea del género humano, considerado en su totalidad, es la de actualizar incesantemente toda la potencia del intelecto posible, en primer lugar en vista de la contemplación y, consiguientemente en vista del actuar (l, 3-4).

Ir a datos de la ilustración…8. El intelecto como potencia social y el General lntellect marxiano sólo adquieren su sentido en la perspectiva de esta experiencia nombran a la multitud que es inherente a la potencia del pensamiento como tal. La intelectualidad, el pensamiento no son una forma de vida más junto a las otras en que se articulan la vida y la producción social, sino que son la potencia unitaria que constituye en forma-de-vida a las múltiples formas de vida. Frente a la soberanía estatal, que sólo puede afirmarse separando en cada uno de los ámbitos la nuda vida de su forma, aquellos son la potencia que reúne incesantemente la vida a su forma o impide que se disocie de ella. La diferenciación entre la simple y masiva inscripción del saber social en los procesos productivos, que caracteriza la fase actual del capitalismo (la sociedad del espectáculo), y la intelectualidad como potencia antagonista y forma-de-vida pasa a través de la experiencia de esta cohesión y esta inseparabilidad. El pensamiento es forma-de-vida, vida indisociable de su forma, y en cualquier parte en que se muestre la intimidad de esta vida inseparable, en la materialidad de los procesos corporales y de los modos de vida habituales no menos que en la teoría, allí hay pensamiento, sólo allí. Y es este pensamiento, esta forma-de-vida, el que, abandonando la nuda vida al “hombre” y al “ciudadano” que la revisten provisionalmente y la representan con sus “derechos”, debe pasar a ser el concepto-guía y el centro unitario de la política que viene.

Notas:

1- (”Civitatem .. communitatem esse instituam propter vivere et bene vivere hominum in ea”: Marsilio de Padua, Defensor, Pacis, V II.)
2- Aristóteles, De anima, 429, a-b.

Publicado originalmente en el libro Medios sin fin. Notas sobre la política, 1993.


el anticomunismo como forma de vida americana. Michael Parenti

(Capitulo IV del libro El impulso anticomunista. Michael Parenti, (1969)

 

«Que los argumentos consigan o no ascender depende menos de la lógica que los transmite que del clima de opinión en el que se sustentan.»

CARL BECKER

 

En 1949, el profesor Conyers Read, en su discurso presidencial ante la Asociación Histórica Americana, argumentó que «el conductismo desapasionado» y «la actitud neutral liberal» en la investigación violaban las «responsabilidades sociales del historiador». Porque «la guerra total, ya sea fría o caliente, recluta a todo el mundo y pide a todos que asuman su parte. El historiador no está más libre de su obligación que el físico». Al año siguiente, el siguiente presidente de la AHA, Samuel Eliot Morison, se quejó de que historiadores aislacionistas como Charles Beard habían dejado a la generación más joven «espiritualmente mal preparada para la guerra que tenían que librar». En una opinión similar, un estudioso de la historia diplomática estadounidense, Samuel F. Bemis, dijo una vez a sus colegas que cuando la política exterior estadounidense sufre un ataque sostenido desde el extranjero, los académicos no deberían contribuir a la labor de los enemigos de la nación[1]. Pero un examen de lo que ocurre en la mayoría de las escuelas estadounidenses debería tranquilizar a los profesores Read, Morison y Bemis. Fredelle Maynard, una profesora que leyó 2.000 redacciones escritas por estudiantes de último curso de secundaria que se presentaban al examen de inglés del College Board en 1967, llegó a la siguiente conclusión:

Sobre Vietnam, los estudiantes están profundamente preocupados y no están terriblemente bien informados. Aun así, apoyan la política de la Administración y deploran los excesos de las protestas estudiantiles universitarias.

El comunismo es el gran problema. Si nos retiramos de Asia, los comunistas tomarán el poder; siempre que relajamos nuestra vigilancia en cualquier área -vestimenta, moralidad, política, fe religiosa- los comunistas están esperando.

Rara vez hay indicios de comprensión histórica o filosófica; las referencias al comunismo adoptan la forma de fáciles clichés periodísticos (la Amenaza Roja, el Telón de Acero). Pocos alumnos mencionan el fascismo, aunque a veces los trabajos individuales tienen un tono fascista. [2]

 

Un libro de texto publicado en 1963 y utilizado hoy en día en al menos una escuela secundaria de Long Island trata a los jóvenes lectores con pronunciamientos como:

A los comunistas no les importa la paz…. Los comunistas esperan que el hombre de la calle piense que los comunistas no pueden estar preparándose para la guerra cuando hablan tanto y tan bien de la pa ….

Las personas que dicen una cosa y creen otra se llaman hipócritas. Los comunistas están entre los mayores hipócritas de la historia….

…Los años transcurridos desde la Segunda Guerra Mundial han dado pruebas más que suficientes de la determinación de la Unión Soviética de destruir a Estados Unidos y todo lo que representa….

 

Hay que reconocer, por supuesto, que el gran peligro de los comunistas en Estados Unidos no proviene de quienes pertenecen abiertamente al partido. Más bien, los comunistas más peligrosos son aquellos que hace tiempo desaparecieron de la vista o que tal vez ni siquiera estuvieron nunca en los registros del partido. Estos (y probablemente otros enviados a este país por la URSS) están esperando el día en que se les dé la orden de destruir las presas y puentes y fábricas y bases militares de Estados Unidos. Mientras tanto, tratarán de vivir lo más tranquilamente posible. No quieren llamar la atención, cosa que sin duda conseguirán si se unen al partido….

Los comunistas chinos… están dispuestos a correr el riesgo de una guerra atómica porque China es una nación atrasada y mal alimentada de casi 700.000.000 de habitantes…. Por supuesto, decenas de millones de chinos morirían en una guerra así, pero esto no preocupa especialmente a los líderes comunistas chinos[3].

Al salir de la escuela, el estudiante recibe a diario un festín de anticomunismo en los medios de comunicación de masas, emocionado por las series de televisión que retratan a diabólicos conspiradores y espías comunistas, y leerá editoriales e informes en su periódico diario que apoyan sus nociones anticomunistas preconcebidas del mundo. Si tuviera la rara oportunidad de disfrutar de una confrontación directa con el objeto de su ansiedad, podría resultar de lo más edificante. Durante la primera década de la guerra fría, los viajes a la Unión Soviética fueron a menudo motivo de gran sorpresa. Harold Berman cuenta que de las docenas de turistas estadounidenses que encontró en Moscú entre 1955 y 1957 (cuando este tipo de viajes era todavía relativamente poco común), entre los que había editores, académicos, especialistas en asuntos soviéticos y congresistas, todos encontraron unas condiciones mucho mejores de lo que habían esperado. «Muchos de ellos decían, medio en desesperación y medio en broma: ‘¿Qué voy a decir cuando vuelva a Estados Unidos?». Las restricciones soviéticas a los viajes y el recelo soviético hacia los extranjeros contribuyeron a las ideas erróneas occidentales, pero las distorsiones del periodismo estadounidense tienen una parte importante de responsabilidad. Obsérvese este incidente, relatado por Berman:

Hace dos años, el corresponsal de un periódico estadounidense en Moscú escribió un relato del desfile del Primero de Mayo en el que describía a la gente cantando y bailando en las calles y disfrutando a tope. Su periódico publicó el relato, pero al mismo tiempo publicó un editorial en el que describía a un pueblo ruso amargado, obligado por su odiado gobierno a manifestarse a favor de una revolución que no deseaba. El corresponsal, al contarme esto, dijo que a continuación escribió una carta a su editor en la que decía: «Yo estuve allí, lo vi: no estaban amargados, estaban contentos, se lo estaban pasando bien». El editorialista le contestó, en efecto, que podían parecer felices, pero que en realidad no podían serlo, en vista de los males del sistema en el que vivían[4].

Los visitantes extranjeros, que aportan la perspectiva del forastero, han comentado con frecuencia la ortodoxia anticomunista de los medios de comunicación estadounidenses. Los periodistas extranjeros que fueron becarios del Instituto Mundial de Prensa en 1965 concluyeron su experiencia en el trabajo con las principales publicaciones estadounidenses con las siguientes observaciones:

[Sr. Thorndike de Perú]: He encontrado una especie de presión suave, llamémosla así. Uno está bien siempre y cuando esté de acuerdo con el punto de vista estadounidense, que, según he comprobado, suele ser un enfoque sesgado de las cuestiones nacionales e internacionales. Hay un cierto patriotismo en la prensa estadounidense. Las cosas malas siempre las tienen que haber provocado los comunistas, y a veces se equipara patriotismo con anticomunismo. Se trata de un enfoque simple, en blanco y negro, sin medias tintas ni sombras. Refleja una falta de conocimiento de las cuestiones, porque uno suele tener una respuesta sencilla para una pregunta que no entiende.

[El Sr. Rongnoni, de Italia]: El director de un periódico se autocensurará por muy culto que sea porque sabe que tiene que decir más o menos lo que el propietario del periódico quiere que diga. Una diferencia entre la prensa estadounidense y la italiana es que en Italia hay ocho tipos de periódicos que van del negro al gris pasando por el rojo, por lo que los lectores italianos obtienen un alcance más amplio y una serie de ideas y enfoques diferentes. En Estados Unidos, en cambio, el color es siempre el gris. Casi todos los editores de Estados Unidos tienen una forma de pensar gris, por lo que los redactores y reporteros tienen que escribir en esta dirección.

[Sr. Doyon de Francia]: Hay un gran temor moral en este país de ser un traidor al código americano. A excepción de algunas revistas semanales, nadie en la prensa intentaría adoptar una posición pública diferente de la de los principales propietarios de periódicos y hombres políticos de aquí. Sería considerado antiamericano, comunista o antipatriótico. ¿Qué pequeño editor de una pequeña ciudad, que de todos modos suele estar mal informado, intentaría adoptar una actitud impopular? No puede. Es prisionero del sistema[5].

Desde 1963, con la distensión entre Estados Unidos y la URSS, se ha vuelto respetable considerar a los soviéticos como algo distinto de demoníacos, pero el anticomunismo de los medios de comunicación no cambió su tono fundamental; descubrió fácilmente nuevos villanos en China y Vietnam sin descartar nunca del todo a los antiguos. Los «expertos» académicos, los sovietólogos y los kremlinólogos de las diversas universidades, han sido tan activos como los periodistas de a pie en la propagación de los estereotipos anticomunistas. Muchos de ellos son emigrantes de Europa del Este -por ejemplo, Zbigniew Brzezinski- o ex comunistas -por ejemplo, Bertram Wolfe- que eran intensamente antisoviéticos mucho antes de que decidieran convertirse en especialistas soviéticos. Lo que más impresiona de ellos es la frecuencia con la que se ha demostrado que estaban equivocados. Con algunas notables excepciones[6], la mayoría de ellos insistían en que no se producirían cambios significativos tras la desaparición de Stalin. Durante varios años cruciales, la mayoría de ellos se negaron a considerar la ruptura chino-soviética como algo más que una «disputa familiar». Hoy en día, muchos siguen mostrándose reacios a reconocer o conceder importancia alguna a las transiciones liberalizadoras dentro de la sociedad soviética. Antes de visitar Moscú en 1967, el escritor Stanley Kunitz buscó el consejo de tales expertos:

…Mis amigos entre los sovietólogos, en cuya finura lingüística y enrarecidos conocimientos especiales me había apoyado a menudo en el curso de mi traducción de poesía rusa, me dijeron con precisión qué podía esperar. Como invitado oficial de la Unión Soviética… Estaría sometido a una vigilancia constante; sólo se me permitiría ver a aquellos escritores que estuvieran en el bolsillo de la burocracia; no tendría oportunidad de mantener conversaciones o reuniones privadas; mis audiencias serían escogidas a dedo y escasas -podrían ser inexistentes-; sería interrumpido y acosado sobre Vietnam. Mis informadores resultaron estar equivocados, muy equivocados, en todos los aspectos[7].

Durante su año en la Universidad de Moscú, George Feiffer fue abordado por estudiantes rusos que le pidieron prestadas obras de sovietólogos estadounidenses.

Al principio, los estudiantes estaban fascinados: los libros proporcionaban un análisis de la Realpolitik -así como información sobre la jerarquía del partido- que nunca habían visto. Pero pronto se aburrieron. Al final se compadecieron de mí. «Estás tan mal como nosotros: no puedes aprender casi nada significativo de nuestros libros sobre política soviética y, por lo que parece, los tuyos no son mucho mejores. Esta obsesión con la conspiración y la intriga de la verxhuska (camarilla gobernante). Y este matiz antisoviético por todas partes. Vuestros escritores odian tanto a nuestro «régimen» en nuestro nombre que no pueden ver el bosque por los árboles[8].

Sin embargo, junto a las montañas de basura, hay algunos relatos excelentes sobre la historia reciente de Rusia y la vida cotidiana soviética (y un número menor sobre China). La percepción es un proceso sutilmente evaluativo capaz de superponer una interpretación que niega el valor nominal de los datos y reafirma nuestra visión habitual del tema. Descartar el mecanismo psíquico interiorizado de la censura es especialmente difícil en el ambiente de la fe anticomunista.

El anticomunismo ha sido la vara de medir para asignar prioridades en otros innumerables ámbitos de la vida estadounidense. «Se ha llegado a tal punto», lamentó James Reston, “que no se puede conseguir dinero del Congreso para una escuela o una carretera sin argumentar que si no se construyen significará el triunfo del comunismo….”[10] Los defensores de la ayuda federal a la educación señalaban la necesidad de “estar a la altura de los rusos”, un argumento especialmente eficaz en los días posteriores a Sputnik. Los enormes programas de carreteras de la década de 1950 se justificaron en parte por la necesidad de ampliar los «vínculos vitales» de una nación que se enfrentaba a las emergencias potenciales de las guerras fría y caliente. Basándose en la necesidad de la guerra fría, los educadores liberales abogaron por más programas de estudio sobre el comunismo y Rusia; los especialistas lingüísticos y de área abogaron por una formación lingüística más amplia; los funcionarios públicos pidieron la formación de más científicos; los defensores del libre comercio presionaron para estrechar las relaciones económicas con otras naciones occidentales; los editores presionaron para viajar libremente a tierras comunistas que estaban bajo la prohibición del Departamento de Estado; los intereses del transporte marítimo y aéreo exigieron y recibieron importantes subvenciones; los educadores físicos pidieron programas de «acondicionamiento físico» para los jóvenes estadounidenses. Los defensores de los derechos civiles argumentaron que una nación que competía con el comunismo por la lealtad de los dos tercios de color de la humanidad no podía permitirse practicar el racismo en casa (un argumento que reducía la ética de la hermandad a una conveniencia anticomunista).

En términos más generales, se proclamó que la construcción de una «América mejor» en todas las áreas domésticas significaba una «América más fuerte», una fortificación del arsenal material e inspiracional del Mundo Libre. (En el primer debate Kennedy-Nixon de 1960 ambos candidatos argumentaron la importancia del bienestar doméstico precisamente en esos términos de la guerra fría). «…La existencia de Rusia como nuestro Gran Competidor parece haberse convertido en la principal razón en América para pensar seriamente en cualquier cosa», se quejó David Bazelon, y para demostrar su punto, pasó a abogar por pensar seriamente en la economía americana “o de lo contrario seguramente abandonaremos la promesa del futuro y también fracasaremos en la guerra fría….”[11] Quedó para Averell Harriman, antiguo embajador en la URSS, sugerir que el dinamismo americano estaba en realidad en deuda con “el desafío comunista”. Más de una vez observó que los estadounidenses, en lugar de quejarnos, deberíamos estar agradecidos por la existencia de la Unión Soviética, ya que nos estimulaba a alcanzar nuevos logros y nos impedía volvernos complacientes y perezosos. De este modo, nuestros miedos se convierten en nuestras virtudes.

El llamado a las armas

 

Lo más importante entre nuestros logros anticomunistas ha sido el crecimiento de un vasto «complejo militar-industrial», cuyo impacto, advirtió Eisenhower, «se siente en cada ciudad, cada casa estatal, cada oficina del Gobierno Federal.»[12] Los servicios armados actualmente componen el lobby más fuerte en Washington, ejerciendo más influencia sobre el Congreso que lo que ese cuerpo ejerce sobre el Departamento de Defensa. El ejército ha entrado en la corriente principal de la vida estadounidense, gastando millones de dólares en relaciones públicas para propagar sus necesidades y glorificar su papel. Los principales beneficiarios de los contratos de armamento, las grandes corporaciones, ayudan a nutrir las predilecciones de la guerra fría con el cabildeo hábil de las agencias gubernamentales y la publicidad masiva haciendo hincapié en la tarea sagrada de mantener a Estados Unidos fuerte. «Pocos desarrollos», escribe un estudiante de los servicios armados, «simbolizaron más dramáticamente el nuevo estatus de los militares en la década de la posguerra que la estrecha asociación que desarrollaron con la élite empresarial de la sociedad estadounidense.»[13]Como resultado de esta nueva asociación, enormes porciones del poder adquisitivo estadounidense han sido desviadas por el gobierno a través de impuestos y canalizadas a las principales corporaciones, con las diez compañías más grandes recibiendo casi dos quintas partes del total de contratos para producciones de armas, centralizando aún más la riqueza corporativa.

«Se ha desarrollado un inmenso imperio industrial», señala Cochran, «cuyo único cliente es el gobierno y cuyas operaciones están libres de riesgos.»[14] El gobierno utiliza el dinero del contribuyente para emprender o subsidiar el riesgo de capital para las industrias privadas en tecnología de guerra, en energía atómica, aeroespacial, electrónica y desarrollo informático. «Así, las arcas fiscales públicas absorben los riesgos que nuestra mitología asigna más glamorosamente al empresario privado… Socialismo para los ricos, a expensas del pobre: es la versión americana de Marx.»[15] En 1968, las ganancias corporativas en contratos de defensa se ejecutaban en aproximadamente 4-5 mil millones de dólares al año.[16]

La influencia de nuestro estado militar no se siente más que en la comunidad académica. Sería difícil encontrar una institución importante de educación superior en Estados Unidos que no haga alguna asignación en el espacio, la construcción de fondos y el mantenimiento de los programas financiados por el Pentágono o alguna otra agencia de la guerra fría, y que, a su vez, no atraiga en ningún lugar al 80 por ciento de su presupuesto anual de estas mismas fuentes gubernamentales. «Estas escuelas deben mantener sus proyectos de investigación gubernamentales o enfrentar la bancarrota», concluye Edward Greer.[17] Al menos noventa universidades y colegios están investigando activamente problemas tales como armamento de contrainsurgencia, comunicaciones de combate, despliegue de tropas, sistemas de control de comandos, técnicas de defoliación, factores topográficos y climáticos destacados para los esfuerzos de contrainsurgencia, estrategias de seguridad interna y antidisturbios, métodos de reubicación y control de poblaciones, sistemas de detección sísmica y magnética. Al menos cincuenta y seis universidades y colegios se dedican a la investigación sobre la guerra química y biológica.[18] «Los científicos académicos», observa Cathy McAffee, «les resulta cada vez más difícil seguir sus carreras sin contribuir al trabajo de [defensa]. No sólo dependen de los contratos gubernamentales de apoyo, sino que a menudo deben involucrarse en proyectos de defensa simplemente para obtener acceso a la información y el equipo que necesitan para la investigación.»[19]

Un número creciente de científicos sociales se están uniendo en programas financiados por el aparato federal de la guerra fría, incluyendo estudios psicológicos, sociológicos, económicos y políticos dedicados a las técnicas contrarrevolucionarias y la manipulación de la opinión en el país y en el extranjero. En cientos de conferencias y miles de folletos, artículos y libros escritos por miembros de la comunidad intelectual que están directa o indirectamente a sueldo del gobierno, la propaganda de la guerra fría se presta un aura de objetividad académica, completa con adornos estadísticos y sociológicos. Lanzando una sombra sobre su propia integridad como académicos y maestros, tales intelectuales transmiten a un público desprevenido la visión oficial de la realidad y el sentido del Pentágono de su propia indispensabilidad y dedicación a la lucha anticomunista perpetua.[12]

Testificando ante el subcomité del Congreso de Rooney, el funcionario de la USIA Reed Harris describió el programa de desarrollo de libros de su agencia como uno «bajo el cual podemos tener libros escritos según nuestras propias especificaciones, libros que de otra manera no se publicarían, especialmente aquellos libros que tienen un fuerte contenido anticomunista, y siguen otros temas que son particularmente útiles para nuestros propósitos. Bajo el programa de desarrollo de libros, controlamos la cosa desde la idea misma hasta el manuscrito final editado.»[21] Pero nunca se reconoce públicamente la conexión de la agencia con el libro. Otro funcionario de la USIA testificó que la agencia trató de reclutar escritores «exteriores» de estatura no estrechamente asociados con el gobierno: «Esto resulta en una mayor credibilidad.» Existe una fuerte evidencia de que parte del dinero canalizado a escritores y editores por USIA y otras agencias puede haber venido de la CIA. Praeger admitió públicamente haber publicado «quince o dieciséis» libros a instancias de la CIA.[22]

La proliferación de corporaciones «independientes» financiadas por el Pentágono como RAND y el Instituto Hudson, los «think-tanks» que resuelven problemas militares técnicos y logísticos por una tarifa, atestigua el creciente papel desempeñado por el hombre no militar. Los servicios armados, progresivamente menos capaces de proporcionar la capacidad intelectual para todas sus necesidades, simplemente compran tales recursos humanos de las universidades, corporaciones e instituciones de planificación. «Lo que esto significa», señala Jules Henry, «no es tanto que los militares estén siendo expulsados de la guerra, sino que los civiles están siendo absorbidos por ella…»[23] Se da cuenta de que más de dos tercios de toda la investigación técnica en Estados Unidos está siendo consumida por los militares.

Millones de otros estadounidenses que se ganan la vida directa o indirectamente de los miles de millones del Pentágono se han comprometido con la carrera de armamentos. «Solo en cada distrito y cada estado, y cada sindicato, y cada dueño de tienda está recibiendo un recorte de los gastos actuales en nombre de la ‘defensa'», observó el congresista J. L. Witten del subcomité de Asignaciones de Defensa. Las protestas de los congresistas—, que por lo general respondían a las feroces presiones de los distritos electorales, a pesar del cierre de un puñado de bases militares obsoletas y dos astilleros de la Armada en 1965 fue una demostración de la dependencia económica civil de base de los fondos del Pentágono. El gasto en defensa ha sido dos veces más importante que la inversión privada en la expansión de la economía estadounidense desde 1948.[24] Teniendo en cuenta el efecto multiplicador de un dólar gastado y la red de servicios subsidiarios que se alimentan indirectamente del dólar de defensa, posiblemente una quinta parte de toda la actividad económica en Estados Unidos ha dependido de los gastos de guerra.[25]

De tres cuartos a cuatro quintos de cada presupuesto federal consiste en asignaciones militares que no incluyen los $20 mil millones al año para pagar guerras pasadas vizca., intereses sobre la deuda nacional, beneficios para veteranos, etc. El Pentágono ordena más personal y dinero que todos los demás departamentos, agencias y oficinas gubernamentales combinados. A pesar de la muy publicitada reorganización del Departamento de Defensa del ex secretario McNamara, el presupuesto militar aumentó hasta en un 33 por ciento durante sus primeros cinco años, y solo durante el sexto año los gastos de Vietnam llegaron a casi otros $30 mil millones. En las dos décadas posteriores a la Doctrina Truman, se gastaron cerca de novecientos mil millones de dólares para guerras pasadas, presentes y futuras.

Ya en 1960 el Pentágono poseía más de treinta y dos millones de acres de tierra en los Estados Unidos y 2,6 millones de acres en países extranjeros, más grandes que las áreas combinadas de Delaware, Connecticut, Rhode Island, Nueva Jersey, Massachusetts, Maryland, Vermont y New Hampshire. Los Estados Unidos construyeron un imperio militar extranjero que empequeñecía a todos los anteriores; era la única nación que tenía bases militares en cada continente habitado y una flota en cada mar abierto; sus bombarderos armados nucleares volaron miles de millas de sus propios cielos sobre territorios extranjeros con frecuencia cerca de fronteras comunistas; entrenó, equipó y financió las fuerzas militares de muchas otras naciones. «Armas y equipo militar,» Forbesla revista señaló, «son uno de los principales artículos de exportación de Estados Unidos. Sin ellos, pocas compañías de defensa estarían ganando el tipo de dinero que ganan.» En el período de 1953 a 1967, los Estados Unidos vendieron o dieron a otras naciones más de $35 mil millones en asistencia militar, estableciéndose así como el mayor productor y proveedor de instrumentos de violencia.

Si definimos «estado militar» como cualquier política que dedica la mayor parte de sus recursos públicos a los propósitos de la guerra, entonces Estados Unidos es un estado militar, el poder militar más fuerte en la historia de la humanidad. Nuestros líderes proclaman con orgullo ese hecho. Dadas las bases tecnológicas más limitadas a su mando, ninguno de los estados comunistas puede hacer tal afirmación. Contrariamente a la visión convencional, una democracia es tan capaz de convertirse en una potencia militarista como lo es una dictadura. El sistema político de una nación es de menor importancia para determinar su capacidad de violencia que el nivel de su industria y riqueza y la intensidad de su ansiedad por los enemigos nacionales y extranjeros.

 

El poder como causa y efecto

 

No fueron los militares los que fabricaron el anticomunismo, sino el anticomunismo los que construyeron el estado militar. El estado militar, entonces, es un síntoma del anticomunismo, pero los síntomas tienen una forma de generar sus propios efectos posteriores. Un efecto puede ser discernible solo como un cambio en el ambiente; si no hay un cambio observable, entonces decimos que no hay efecto. Pero cualquier cosa que represente un cambio en el entorno se convierte en una fuente de ajustes reactivos posteriores; es decir, tiende a generar nuevos efectos convirtiéndose así en una causa en sí misma. Decir que el complejo militar-industrial es simplemente un «síntoma» es cortar arbitrariamente la cadena de causalidad y declarar prematuramente que todos los efectos importantes han sido contados. Pero el establishment militar ahora maximiza las mismas condiciones que lo dieron origen y al convertirse en un poderoso lobby e institución nacional, al mando del talento, la energía y los ingresos de la comunidad, manipulando muchos símbolos e imágenes de la vida pública, los militares han creado nuevos distritos electorales e intereses de apoyo. Decir, entonces, que el poder es un valor «neutral» que tiene un potencial para lo correcto o lo incorrecto dependiendo de cómo se emplee, es pasar por alto el hecho de que el poder puede generar sus propias propensiones e imperativos. Un poder que se ha convertido en proporciones gigantescas no es propenso a dejarlo ir en eso. Fue Tocqueville quien observó en la subestimación clásica que la paciencia y la tolerancia de los hombres en presencia de obstáculos no aumentan con la conciencia de su propia fuerza. Hoy las fuerzas armadas hacen afirmaciones sobre las prioridades nacionales, los recursos y las lealtades que no soñaban en una parte anterior de este siglo. La inmensidad misma de la presencia militar tiende a convencernos de su necesidad e importancia. Está en la naturaleza de los mortales ordinarios, como los estadounidenses, encontrar evidencia creciente de una amenaza en las mismas precauciones tomadas en su contra. Este es uno de los efectos del poder. La imponente presencia del establishment militar parece confirmar nuestros peores temores sobre el diablo comunista. Lo mismo ocurre con todas las acciones y compromisos anticomunistas. ¿Cuándo parece más amenazante la «subversión comunista» que cuando los hombres se preocupan por los juramentos de lealtad y las inquisiciones? ¿Cuándo parece más inminente un ataque atómico que cuando millones están involucrados en la grotesca farsa de la defensa civil?[26]¿Cuándo parecen más amenazantes los rusos o los chinos que cuando nuestros líderes de guerra piden aún más armas de defensa y más intervenciones armadas? Cuanto mayores son las precauciones, más evidente parece el peligro y se elimina aún más la cuestión de si la amenaza es proporcional al tipo de respuesta que se le da. Una nación armada hasta los dientes por el ataque apocalíptico comienza a ver un mundo de opciones apocalípticas (por ejemplo, «mejor muerto que rojo»). El futuro está restringido, y las alternativas están limitadas por los mismos instrumentos destinados a maximizar nuestra maniobrabilidad. El poder se compra a un precio, y el gran poder es caro.

NOTAS

 

  1.  William Neumann, «Historianos en la Era de la Acquiescencia», en Voces de Disidencia (Nueva York: 1958), pp. 137–42.
  2.  Fredelle Maynard, «Las Mentes de los Mayores de la Escuela Secundaria», La Nueva República20 De mayo de 1967, pp. 11–12.
  3.  Las selecciones anteriores son del texto de la escuela; Dan Jacobs Las Máscaras del Comunismo (Evanston, Ill.: Citadel Press, 1963), pp. 156, 157, 171, 175, 222–23. El libro de Jacobs no es el peor del lote utilizado en las escuelas estadounidenses.
  4.  J Harold. Berman, «El Diablo y la Rusia soviética, op. cit.
  5.  «Una mirada extranjera a la Prensa Americana,» Comunicación Masiva (The Center for the Study of Democratic Institutions, 1966), pp. 3, 4 y 5, respectivamente.
  6.  Entre aquellos sovietólogos que eran capaces de una visión flexible y más exacta de la Unión Soviética, uno podría considerar tales hombres como Bernard Morris, Samuel Hendel, George Feiffer, y el más notablemente, Isaac Deutscher.
  7.  Stanley Kunitz, «El Otro País Dentro de Rusia,» La revista New York Times20 De agosto de 1967.
  8.  George Feiffer, «Mirando horrorizado a la Rusia soviética,» La Nación23 De mayo de 1966.
  9.  Berman, «El Diablo y la Rusia soviética,» op. cit.
  10.  El New York Times14 De marzo de 1962.
  11.  David T. Bazelon, La Economía del Papel (Nueva York: Vintage Books, 1965), p. 4.
  12.  Para observaciones adicionales sobre la influencia de los militares en la vida estadounidense, véase el Apéndice I, «El Estado Marcial.»
  13.  Samuel P. Huntington, El Soldado y el Estado (Nueva York: Vintage Books, 1964), p. 361.
  14.  Bert Cochran, El Sistema Guerra.
  15.  Edward Greer, «La Universidad de Interés Público,» Informe Viet1968, enero, p. 5.
  16.  El New York Times3 De mayo de 1968.
  17.  Greer, op. cit.; ver también Clark kerr, Los Usos de la Universidad (Nueva York: Harper & Row, 1966), p. 55.
  18.  Vea la riqueza de datos—la mayoría de ellos de fuentes gubernamentales y universitarias publicadas—reunidas por Greer, C. Brightman, G. McAffee, M. Klare, D. Rescate, B. Leman, R. Rapoport, y M. Locker en Informe Viet1968, Enero.
  19.  Ibíd., p. 18.
  20. Considere el del Profesor Bernard Brodie Escalada y la Opinión Nuclear (Princeton University Press, 1966) que ataca a la Administración Johnson por no tener una política más «nuclear» en nuestra confrontación estratégica con la URSS. Brodie estaba a sueldo de la corporación RAND financiada por la Fuerza Aérea cuando escribió el libro. Los generales no pueden criticar la política, pero pueden, con el dinero de los contribuyentes, pagar a otros, que se hacen pasar por académicos independientes, para hacerlo. De los muchos tratados financiados por RAND que se hacen pasar por trabajos académicos, está el profesor Charles Wolf, Jr La política de los Estados Unidos y el Tercer Mundo (Boston: Little, Brown, 1967) que, entre otras cosas, aboga por destruir los hogares, el ganado y los suministros de alimentos de las poblaciones nativas como una característica necesaria y deseable de la contrainsurgencia. Del mismo modo, el profesor Frank Trager recibió un pago secreto $2,500 por parte de USIA para escribir ¿Por qué Viet Nam? (Nueva York: Frederick A. Praeger, Inc., 1966), una apología de la política de los Estados Unidos y una polémica anticomunista.
  21.  Citado en David Wise, «Hidden Hands in Publishing,» La Nueva República21 De octubre de 1967, p. 17.
  22.  Ibíd., p. 18.
  23.  Jules Henry, Cultura Contra el Hombre (Nueva York: Vintage Books, 1963), p. 106.
  24.  Cochran, op. cit.; ver también Tristram Coffin La Sociedad Armada: Militarismo en la América Moderna (Baltimore: Pingüino, 1964).
  25.  Ver Cochran, pp. 142–144.
  26.  Ver Apéndice II, «Defensa Civil: Matar a un Vecino.»

 

 

 

 

Traducción V de invisible.


Entrevista a militantes de Rote Zora.

Esta entrevista se publicó por primera vez en la revista ‘Emma ’ en junio ’84. Recientemente fue reeditado por otras revistas alemanas, tanto con motivo de la detención e investigación contra Ingrid Strobl y otros compañeros, a quienes se atribuyó esta entrevista, entre otras cosas, tanto porque a menudo se menciona en otros documentos o también porque simplemente muchos no lo habían leído todavía. (dos compañeras diferentes de Rote Zora – nota del editor)

 

Empecemos con esto, ¿quién eres?

Si lo entiendes desde un punto de vista personal entonces somos mujeres entre 20 y 51 años, algunas vendemos nuestra fuerza de trabajo, otras toman lo que necesitan, otras aún no han pasado por los hilos de la red social.

Algunos de nosotras tenemos hijos, muchos otros no. Algunas son lesbianas, otras aman a los hombres. Compramos en supermercados repugnantes, vivimos en casas de odio, vamos voluntariamente al cine o al teatro o a la discoteca, celebramos cuando hay que celebrar y tratamos de trabajar lo menos posible. Vivimos en contradicción de que tantas cosas que nos gustaría hacer no son posibles. Pero después de las acciones que tienen éxito nos sentimos realmente felices.

 

Pero no es casualidad que tu nombre tenga las mismas iniciales que el Revolucionario Zellulen (Células Revolucionarias).

No, por supuesto que no es un accidente. Rote Zora también expresa los mismos principios que el Zellulen Revolucionario, el mismo concepto de estructuras que se mueven en la ilegalidad, una red que escapa al control y la intervención del aparato represivo. Sólo de esta manera podemos llevar a cabo acciones subversivas directas en relación con las luchas legales de otros movimientos. “Respondemos con la lucha ”, este eslogan femenino de mayo ’68 hoy no se cuestiona con respecto a la violencia contra las mujeres, sino que se criminaliza cuando representa una respuesta contra la dominación que siempre reproduce nuevamente esta violencia.

¿Qué acciones has tomado hasta ahora y en contra de qué objetivos?

Las mujeres de Rote Zora comenzaron en ’74 con un ataque al Tribunal Constitucional de Karlsruhe, porque todos queríamos la derogación del artículo 218 [ley de regulación del aborto – ed.].

En la noche de Walpurg atacamos a la Asociación Médica porque a partir de ahí la ya miserable reforma sobre el aborto se vio obstaculizada por cualquier medio. Luego el ataque a Schering durante el juicio de Duogynon. Y luego siempre y repetidamente, ataques contra tiendas de pornografía. En realidad, estas tiendas de pornografía deben quemarse una todos los días.

Por lo tanto, consideramos absolutamente necesario arrancar nuestra ira de la dimensión privada contra la explotación de las mujeres, como objeto sexual y como máquina reproductiva, y mostrarla con fuego.

Pero no queremos limitarnos solo al ataque a estas estructuras directa y visiblemente ligadas a la opresión de las mujeres.

Como mujeres también nos afecta la violencia de la sociedad en su conjunto, la destrucción de la naturaleza, la reestructuración de la ciudad, las más diversas formas de explotación capitalista, en todo caso condiciones de opresión a las que también están sometidos los hombres.

No queremos la división de tareas ‘left ’ según el lema ‘mujeres para problemas de mujeres, hombres para problemas políticos generales ’. No quitamos las responsabilidades de la iniciativa en la vida diaria. Por esta razón, por ejemplo, prendimos fuego a las máquinas de lujo de los abogados de la ‘liga de los propietarios del distrito de Kaussen ’ que fueron responsables de una gran cantidad de desalojos brutales. También por esta razón hemos distribuido gratuitamente (junto con el Revolucionario Zellulen) reimpresiones de billetes de transporte público para imponer el servicio gratuito.

Hemos dirigido los últimos ataques contra Siemens y Nixdorf. Con el desarrollo de nuevas tecnologías de control, aceleran las posibilidades cada vez más sofisticadas de producción de guerra y contraguerrilla. Además, también estábamos interesados en su función de vanguardia en la reestructuración laboral, especialmente a expensas de las mujeres, en todo el mundo. Como aquí con nosotros, gracias a las tecnologías de estas empresas, las mujeres están cada vez más aisladas unas de otras con el hogar y el trabajo a tiempo parcial y explotadas sin seguro social, de la misma manera las mujeres del llamado Tercer Mundo son consumidas sistemáticamente en la producción de estas tecnologías y a los 25 años son literalmente destruidas por el trabajo.

¿Qué tan importante es esta relación con ustedes con la explotación de las mujeres del Tercer Mundo?

Hemos aclarado este informe hasta ahora en todos nuestros ataques, particularmente en los ataques del año pasado contra mujeres comerciantes y la embajada de Filipinas. No luchamos por las mujeres de los suburbios, sino con ellas, contra la explotación de las mujeres como bienes. La trata de esclavos moderna tiene su consideración en las condiciones de posesión en el matrimonio; las formas de opresión son diferentes, pero tienen raíces comunes. La división entre mujeres y hombres corresponde internacionalmente a la que existe entre los pueblos del Primer y Tercer Mundo. Nosotros mismos vivimos en la división internacional del trabajo. Queremos luchar contra este sistema y poner de manifiesto lo que tenemos en común con las mujeres de otros países.

Has aclarado cómo interpretar tu práctica política. ¿Pero aún no has hablado de tu relación organizacional con el Revolucionario Zellulen?

Principalmente porque encontramos correcta la política desarrollada por el Revolucionario Zellulen. Te hemos introducido nuevos contenidos y por ello nos organizamos de forma independiente como mujeres; sin embargo, nos referimos a la experiencia de los Zellulen Revolucionarios . De esta relación sale fortalecido el trabajo colectivo de los grupos radicales así como el conjunto de la Resistencia.

Existen formas productivas de trabajo colectivo como las acciones de visita de Reagan y el documento de movimiento para PAX. Por supuesto, también hay discusiones animadas, porque los hombres que se colocan en un terreno de ruptura radical con el sistema y, en consecuencia, llevan a cabo una práctica de lucha, a menudo dan saltos demasiado lejos para comprender qué significa la lucha antisexista y qué significado tiene esta lucha en una perspectiva de revolución social. Entre otras cosas, entre nosotros es a menudo en la discusión donde están los límites en los que nuestra colaboración con el C.R.fortalece o debilita la lucha de las mujeres. Sin embargo, creemos que relacionamos nuestra identidad feminista con las mujeres del C.R.

¿Eso significa que te reconoces en el feminismo?

Sí, por supuesto partimos desde el punto de vista de que el personal es político. Por lo tanto, según nuestra concepción, todas las condiciones sociales, económicas y políticas, que estructuran y consolidan la llamada ‘’ privada, son una invitación a luchar especialmente por nosotros las mujeres.

Estas son las cadenas que queremos romper. Pero no basta con considerar la opresión de la mujer en la RFA como el único tema político y dejar fuera otras condiciones de poder y violencia como la explotación de las clases, el racismo y el exterminio de pueblos enteros a través del imperialismo. Es decir que la opresión de la mujer y la división sexual del trabajo son las primeras causas y la base de cualquier forma de explotación y poder tanto hacia las razas, minorías, ancianos, enfermos y sobre todo hacia revolucionarios e irreductibles ‘’.

Para nosotros, los problemas comienzan cuando las solicitudes feministas se utilizan para solicitar ‘emancipación ’ y reconocimiento. No queremos mujeres en lugar de hombres y rechazamos a las mujeres que quieren hacer una carrera dentro de las estructuras patriarcales bajo el manto de la lucha feminista. Estas carreras siguen siendo un acto individual, que solo unas pocas mujeres privilegiadas aprovechan. La administración, la forma de poder en esta sociedad, se otorga a las mujeres solo si representan los intereses de los hombres.

El movimiento de mujeres fue fuerte en los años ’70. Ha logrado algo a través de los canales legales. Sus consignas son: lucha contra el 218, reconocimiento de la violencia contra las mujeres sufrida en el matrimonio y en la familia, violación como acto de poder y violencia, creación de estructuras autónomas de contrapoder. Entonces, ¿por qué consideras que la lucha armada es tan útil?

Por supuesto, el movimiento de mujeres ha logrado muchos resultados y encuentro que el más importante consiste en el hecho de que en la sociedad se ha formado una conciencia sobre la opresión de las mujeres. También es que las mujeres ya no sienten opresión como individuo, es decir, no se culpan a sí mismas por su propia miseria, sino que en cambio algunos de nosotros nos juntamos y sentimos su fuerza común. Incluso todo lo que ha sido creado por mujeres, librerías para mujeres, centros para mujeres, revistas y lugares de encuentro como la universidad de verano y conferencias, ahora es parte de la realidad política y constituye un punto fijo sólido para el desarrollo futuro de nuestra lucha.

Algunos éxitos también se debieron a una situación social cambiante en la que se podían otorgar espacios libres a las mujeres, por ejemplo, se crearon más jardines de infantes cuando las mujeres comenzaron a trabajar en fábricas y oficinas.

Pero todo esto no ha llevado a un cambio radical en la condición femenina. Para ello necesitamos un movimiento estable cuyos objetivos no sean compatibles, cuyo componente radical no se deje enjaular en formas jurídicas, cuya ira y decisión se expresen en luchas extraparlamentarias y en formas antiinstitucionales.

El camino legal no es suficiente, dado que las estructuras de opresión y violencia también son legales: cuando los esposos golpean a sus esposas y las violan, esto es legal. Cuando los comerciantes de mujeres compran a nuestras hermanas del Tercer Mundo y las venden a estos hombres alemanes, esto es legal. Si las mujeres tienen que hacer los trabajos más miserables para garantizar una existencia mínima y arruinar su salud con ella, esto es legal.

Todas estas son situaciones de violencia que ya no queremos soportar y aceptar y que ni siquiera pueden ser abolidas si nos limitamos a la crítica. Crear conciencia de que la violencia contra la mujer existe en la sociedad es un paso importante, que sin embargo no conduce a su eliminación. Y ’ una realidad en la que las injusticias obvias a las que están sometidas las mujeres corresponde una ignorancia increíble. Y es esta forma de aquiescencia lo que es conveniente para los hombres. Esta ‘situación normal ’ es la razón por la que hay poca resistencia militante. Por lo tanto saboteamos, boicoteamos, dañamos, vengamos de la violencia y las humillaciones sufridas al atacar a los responsables.

¿Cómo ves el movimiento feminista hoy?

En nuestra opinión, hablar del movimiento feminista es engañoso porque nos referimos a lo que queda de las viejas estructuras, de los viejos proyectos, de los viejos puntos de encuentro, del viejo concepto de autoconciencia. Hay muchas tendencias diferentes que no se complementan entre sí, sino que están excluidas y vienen a luchar entre sí.

Además, los nuevos impulsos políticos parten de otras situaciones, de mujeres conscientes de su opresión, que cuestionan las estructuras patriarcales y hacen una política para las mujeres; por ejemplo, mujeres en grupos de América Latina, mujeres en luchas por ocupaciones domésticas y grupos antiimperialistas. Así que la frase ‘el movimiento feminista está muerto, larga vida el movimiento feminista ’ tiene razón.

El movimiento feminista no es un movimiento parcial como el antinuclear o el de las ocupaciones, que se resuelven si las centrales nucleares ya no se construyen o cuando se construyen objetos de especulación ya no están disponibles. El movimiento feminista combate la totalidad de las estructuras y tecnologías patriarcales, la organización del trabajo, la relación con la naturaleza ligada a esta totalidad y es por tanto un movimiento que no desaparece con la eliminación de las contradicciones individuales, sino solo en el largo proceso de revolución social.

El movimiento feminista nunca ha analizado a fondo la derrota representada por la ley 218 y la financiación estatal para proyectos como casas para mujeres. Además, se anticipó el punto de inflexión en la política familiar con una ola de nuevas maternidades en el movimiento feminista. Se necesita un comportamiento que niegue la política estatal.

La cuestión de clase siempre ha sido eludida por el movimiento feminista, las diferencias sociales fueron negadas en la igualdad de la explotación sexista. Esto complica, especialmente en la crisis actual, una respuesta al empeoramiento de las condiciones de trabajo y la política familiar reaccionaria. Aquí, la falta de una perspectiva de acción para reaccionar mejor a la crisis conduce al dilema: o bien avanzar abiertamente contra la política reaccionaria o salvar solo el desarrollo de la subjetividad en espacios libres para las mujeres.

No podemos resolver teóricamente esta contradicción, pero estamos seguros de que no es una solución ganadora formar el asesoramiento de las mujeres dentro de las instituciones. Por experiencia, sabemos que las mujeres no podemos alcanzar el poder en carreteras que se han rastreado solo para garantizar la dominación patriarcal para excluirnos de hecho. Para ello vemos en los consejos de mujeres que se han creado con el objetivo de introducir nuevos temas en partidos e instituciones, un método equivocado.

Mientras tanto, hay otras discusiones importantes que se centran en las tendencias del desarrollo social y analizan los efectos de la explotación a través de las nuevas tecnologías, las nuevas formas de salarios y empleos, y en particular sus consecuencias para las mujeres, definiendo así cada vez mejor las estructuras de la violencia indirecta. Comenzamos a entender y responder a la guerra diaria contra las mujeres, a la ola pornográfica y al aumento de la propaganda ofensiva hacia las mujeres, pero también a la invitación social a la maternidad y a ‘feminidad ’. Como también se entiende que la crisis y la nueva estrategia de capital tienen como presuposición esta tendencia de retorno al pasado para las mujeres y la familia.

La política demográfica, que incluye la revisión de 218, es el intento de ejercer una influencia cualitativa en el desarrollo de la población. Junto con la biotecnología, esta política demográfica busca fortalecer a la buena clase media alemana; un intento que debe evitarse.

Hoy más que nunca necesitamos un movimiento feminista radical que sea capaz de prevenir y romper el cerco social y político no solo de las mujeres, sino también de otras clases sociales como los extranjeros y las minorías. Un movimiento de liberación feminista que no deja la esperanza de la revolución en la esfera de los sueños.

¿Te consideras parte del movimiento feminista, la guerra de guerrillas o ambos? ¿Y qué relación ves entre ellos?

Somos parte del movimiento feminista, luchamos por la liberación de las mujeres. Junto con los elementos comunes en teoría, también hay vínculos entre nuestra práctica y el movimiento legal: adecuadamente en la radicalización subjetiva, que también puede dar a otras mujeres el coraje de tomarse a sí mismas y a la Resistencia en serio. Nos gustaría dar a las mujeres la sensación de ser fuertes y ser capaces de hacer las cosas si quieren. Sin embargo, no creemos que todo deba hacerse como lo hacemos nosotros. También nos gustan acciones como las realizadas en Berlín por mujeres que entraron en una tienda de porno e hicieron viales apestosos escritos y tirados. Tales acciones nos fortalecen y esperamos que la nuestra pueda ser un estímulo para otras mujeres.

Nuestro sueño es que pequeños

grupos de mujeres organizadas capaces de intimidar y atacar a violadores, esposos que golpean a sus esposas, editores de revistas pornográficas, ginecólogos de cerdos …

Estas acciones también pueden poner en peligro la vida de personas extranjeras …

Precisamente el riesgo de poner en peligro vidas nos obliga a tener una responsabilidad particular: sería paradójico que luchar contra un sistema que considera la vida humana solo en la medida en que puede ser explotada, uno se volviera igualmente cínico y brutal. Hay varias acciones a las que hemos renunciado porque no podríamos haber excluido riesgos para los forasteros .. Ciertas industrias parecen construir sus oficinas a propósito en barrios llenos de gente y en edificios habitados también por familias para protegerse.

¿Cómo respondes a quienes dicen que las acciones armadas dañan el movimiento, y que la represión y criminalización que sigue conduce a la eliminación y el aislamiento de más y más mujeres?

¡No son las acciones las que dañan el movimiento!

Por el contrario, las acciones ayudan directamente al movimiento. Nuestros ataques a las mujeres comerciantes han ayudado, por ejemplo, a desenmascararlas y a ‘aclararles que si continúan con sus negocios tienen que lidiar con la resistencia de las mujeres. Y esto hace que el movimiento sea fuerte.

Y luego aislando la determinación radical por todos los medios, para debilitar todo el movimiento, esta es la estrategia del estado para luchar contra la Resistencia; ya hemos visto en los años ’70 donde termina cuando algunas partes de la izquierda hacen suya la propaganda estatal y comienzan a dar a aquellos que luchan sin compromiso responsabilidad por persecuciones, destrucción y represión. No solo confunden la causa con los efectos, sino que también justifican implícitamente el terrorismo de Estado y ayudan a debilitar la protesta y la resistencia.

Dado que las acciones armadas tienen ‘un efecto aterrador ’ ¿cómo pueden las mujeres que no están organizadas en grupos autónomos y radicales entender su práctica?

¿Por qué un ataque a un automóvil debería producir un ‘efecto aterrador ’ y no un hombre que vende mujeres, por ejemplo?    Aquellos que se sienten ‘aterrorizados ’ solo porque se quema un automóvil se esconden detrás de esta forma de pensar el principio de que la violencia legal de la sociedad ‘debe ser aceptada, mientras que la contraviolencia debe ser exorcizada. 

 

 

Traducción al español de V de Invisible.

 

Intervista a Rote Zora – formazione tedesca femminista di lotta armata


Azul. Nestor Perlongher

Extraido de la Revista Punto de pié, número 3. 1984-1985.

 

… de una serena conmiseración, Colmado. Recorrió los salones -gastando la goma de los zapatos- y a la salida de las toilettes halló sobres de plástico con un polvillo blanco y bombachas de un nylon desperdigadas en la moquette -algunas, manchadas de ceniza o barro-. ¡Era la policía! ¡La que los había puesto! ¡en su recorrido! / Dorado bajaba las nieves del karma, severo, con una serena conmiseración. En derredor, miraba: y veía los ojitos ardientes de los perseguidores en las zarzas, confundidos entre los brillos de ópalo y ese difuso humo de las calles, donde los carros de los ángeles, con sus farolas azogadas, neón y lentejuela, en el rechifle de vidriosas miradas: desde los carros, ellos ven: voyeurs de luciérnagas, malditos /Son Unos Hijos de Puta / como si tuviesen una estaca del ano, por esa firmeza de aluminio -y el sueño de la bala escrachándolos-, escamosos como la membrana de peces pláteos, alongados: es el color que da la yuta. Qué acido: ese sabor de boca de comisario que huele a tabaco viejo y a cuartitos, cuartitos azules donde ella cuelga sus tapados de conejos furtivos y se dispone a orar, como quien mea, y uncida comadreja: unto de ratas, de ratas comiéndose el pan de los presos que juegan en el campo, y un aire de calzones embolsados. Y las esposas de los presos -madre presa- les llevan tomates y patas de polla los domingos; y ellos fuman en las escaleras, con una sola mano. A las visitas las desnudan, las yerguen sobre un potro y las someten a la prueba del ano: que es deslizar por el ano un bastón – y sin vaselina- «para mostrar la firmeza» / «que tiene la policía»- un ano canta; los uniformes pasamanerados y esos botones de oropel, contra los que la bala -oropelados- choca. Pero no son insensibles al fuego: al fuego de los anos, a las diarreas de la cabeza, al napalms de los huevos. No Hay Otra Manera de Acabar con Ellos. Es un problema de método.

Recorría -en un solo pie- las graderías de la 15, saltando al trote, y chorreaba un hilillo del ojo, avizor- avizorado-: o sea, si habían visto: que él había mirado a un ligero muchacho, y visto una cobra de cristal fumee enroscada en los muslos; o imaginado el ano de ese muchacho, en una amable reunión, mullido, contra una barandilla. Y ellos era visto desde algún visillo. Por los vitrales empapados, flotan las diestras jinetas de Toxi, hendiendo el zumo con campanas: con un deseo conmovedor: … el de encontrarte cuando lo haces. Reconócelo, sí, lo haces, y no tan a escondidas: ¿te oyó el imaginaria rasguñar las alfombras del living? ¿Y tu madre? ¿que será de ella cuando lo recuerde? Bailabas una danza española, con un solero de volados y unos tacos de tul; y te clavaste un taco en el pescuezo, tonta, mariquilla estaqueada. Desde niña. Desde chica que están detrás tuyo, nena, y vos que salís sin un saquito. echado así sobre los hombres, por el sereno, viste. Lo estás haciendo de nuevo. Te he dicho que no volvieras a intentarlo. Siempre lo haces. Te lo pasas haciéndolo a todo trapo, hasta que llega el lobo y dice: lo haces, a ver, hazlo otra vez, muéstrame cómo lo haces. No lo hago de ninguna forma, no, nunca lo hice. Es un problema de método:

-el método largo, llamado «acanalado», recomienda yacer como un lagarto y lamer las pezuñas de los perros, la boca de las cuevas, la yerta glacialidad de las cancelas, cascabel, cascabel;

-el método corto, llamado «lilas», consiste en corolar como una flor hasta que la tronchen -aunque sabiendo que lo harán: trebole y revoleo. Esto último da un furor melancólico, cierta rabia de viejas. Ellos lo saben: habrá que arratonarse, ser cada vez más mosca, más araña; y que enrollarse en los armarios, como una boa humedecida, puesta a pender drapeada; y moho, (¿Y si ellos en las rancias gasas?) y que embotarse en pavoneos – «oh, claro, estabas sola» -, mientras el mate se licúa, azul.

O sea: si cada cual tirara su granada, una granada diminuta que se portara como un dije – y lo dijiste, deberías haberte mantenido callada, ¿debía haber mentido? -; y estallaran trizándoles como pelotas chinas. Tampoco soporto la visión de la sangre. Hay entre ellos cabos que atar, majos troperos. ¡Cual si sobraran! ¿Y aquel encanto de sus recamadas, de sus chapas? Quién no ha soñado con esos chalecos, ojalados y brines. Son dos sueños, se dividen en dos grandes sueños, como una mancha de betún, son ellos:

el sueño de la cárcel: el rancho escoge a uno, y lo que presta, el pije amancebado, el amor a los pises, el tufo de esos pises musculosos que pillan: el mambo de la pilla-pillar o ser pillada -y a veces depilada con alambres de red, que cuadriculan los pedazos, nubios- y los morochos vanle entrando, a saco: reja y ponga;

el sueño del burdel: que es como un patio de la cárcel, donde ellos sirven Bacardí a encapuchados marineros, y uno le pilla el anca, con una manopla enguatada de carne: rugosa roce el de esa pilla contra los caños del lavabo, desaguadero atasca esa presteza de honda rígida que arremetida se hunde: esos tapones.

… que se abrochan. Recorría -conmiserada y suave- las estancias, paseaba el ming entre jarrones de otra dinastía, que tuvo la virtud de ser vencida sin presentar batalla: las ninfas se desbandaron ante el ejercito de sátiros, chulos sombríos con un disparo en la portañuela, y las madamas destrenzaron su cado de cales y rosas, y se marcaron la permanente. En esos bucles tornasolados, la moda blue. Lo haces. Era verdad lo que ases. Lo haces ahora, antes ya lo has hecho, cuánto hace. Dile que en estos chales los cintillos se anudan en la espalda, y dejan flotando como babiecas los senos amoratados, y termina en un amplio ruedo de margaritas. Recorrías así, pinzada por la araca, los pasillos de la comisaria.