Durante la mayor parte de su breve existencia y con una o dos excepciones (especialmente Tolstoi), el anarquismo ha rechazado todas las religiones. Este rechazo se ha expresado tanto en la teoría como en la práctica, y en ocasiones, por ejemplo en la Guerra Civil Española, con gran violencia. Hoy en día, la postura antirreligiosa tradicional del movimiento libertario enfrenta un nuevo desafío. En Europa, donde nació el anarquismo y donde obtuvo sus (débiles) fortalezas, el cristianismo está agotado. Los anarquistas se enfrentan al desafío del ascenso del Islam y, más específicamente, del ascenso de un Islam fundamentalista. Para nuestro horror o estupefacción, este nuevo movimiento religioso parece abrazar elementos de nuestra propia práctica pasada: violencia, espontaneidad y acción autónoma; y obtiene el apoyo de una audiencia masiva, incluso de clase trabajadora. Mientras se espera que se desarrolle un movimiento libertario significativo en tierras y entornos musulmanes, es difícil ver cómo los anarquistas, que son en gran medida de origen europeo y cristiano, pueden revitalizar su tradición antirreligiosa contra el Islam. Existe un peligro real de que, al unirse a la oposición al Islam, los anarquistas vuelvan a apoyar causas etnocéntricas y colonialistas, como ocurrió en Francia durante la guerra de Argelia, y se encuentren así en compañía de Gollnisch, Régis Debray, Chèvenement y otros «republicanos»[1]. Estos activistas, tanto de izquierda como de derecha, reafirman la superioridad cultural de la civilización europea. Más de un siglo de dominio colonial debería proporcionar evidencia suficiente para que los libertarios se den cuenta, quizás tardíamente, de la naturaleza singularmente repugnante de tales valores.
El problema para los anarquistas, al considerar su lucha antirreligiosa, es cómo trascender las limitaciones del colonialismo y el imperialismo y evitar alianzas dudosas con lo que queda del resto de laicos y republicanos de edad avanzada. No se trata simplemente de un problema táctico, sino de una cuestión que requiere una reconsideración de las bases del pensamiento anarquista. En esencia, el problema surge del contexto en el que surgió el movimiento libertario. En realidad, como todos los movimientos, el anarquismo nació en un momento determinado: en Europa, a mediados del siglo XIX. Hay dos consecuencias importantes:
1. En términos políticos y sociales, además de otras fuerzas de la modernidad –buenas, malas o indiferentes– como la burguesía, el capitalismo, el liberalismo político, la creencia en la ciencia y la tecnología, el movimiento anarquista se vio obligado a enfrentarse a la vieja y larga dominación hegemónica de las instituciones religiosas.[2]
2. En términos intelectuales, frente a los giros y vueltas de la autoridad y la teología, y la amargura del enfrentamiento con estas fuerzas, el anarquismo nunca dudó en utilizar todos los recursos de la modernidad –racionalidad, lógica y filosofía– de manera astuta y autoritaria. Sin embargo, al mismo tiempo, la educación, el trabajo y la economía se estaban transformando por los mismos métodos y existía un peligro real de que el anarquismo se convirtiera en nada más que una variedad extremista y marginada de la modernidad republicana, liberal y democrática.
ANTICLERICALISMO POLÍTICO Y SOCIAL
No es necesario discutir mucho más las cuestiones sociales y políticas. La conjunción de fuerzas fue claramente producto de las circunstancias: los primeros grupos libertarios entraron en una variedad de luchas antirreligiosas contra potencias opresivas en Europa a lo largo de los siglos XIX y XX. Esto fue particularmente cierto en los países latinos y católicos, donde las instituciones religiosas ejercían el poder de forma independiente y ocupaban una posición privilegiada y dominante. El Estado, la Iglesia y el capital –el ejército, el clero y los patrones– constituían tres dimensiones (las tres dimensiones paralelas, como observó Proudhon) de una misma dominación, que era claramente visible y que conllevaba obvias consecuencias prácticas e intelectuales. Es posible argumentar que este enfrentamiento reflejó un conjunto de circunstancias particulares,exclusivo de los católicos (¿y ortodoxos?) estados donde la religión era servida por instituciones poderosas, grandes y disciplinadas. En la misma época, las cosas eran bastante diferentes en los países protestantes. Los vínculos entre religión y poder, aunque igualmente opresivos a su manera, se constituyeron de manera diferente, dando lugar tal vez a un movimiento libertario que era generalmente menos violento, a veces abiertamente no violento, menos comprometido con el anticlericalismo y más interesado en realizar cambios individuales en el estilo de vida y la perspectiva moral. Es interesante preguntarse si, habiéndose liberado de las ilusiones cegadoras y catastróficas sobre la naturaleza del régimen colonial, los anarquistas podrían haber desarrollado sus argumentos antirreligiosos en otros contextos. ¿Habrían respondido al animismo africano,¿al monoteísmo sin clero del Islam sunita, a la increíble complejidad del politeísmo hindú o a las extrañas -a nuestros ojos- realidades místico-religiosas de China y Asia, de la misma manera que lo hicieron con el catolicismo?
Un siglo después, todo ha cambiado. A pesar del asombroso éxito y la fuerza destructiva del capitalismo, estas grandes religiones no europeas, típicamente ignoradas por el anarquismo, permanecen. Están incluso dentro de Europa, gracias principalmente al Islam sunita y a un número creciente de otras corrientes culturales y religiosas. En cuanto al viejo enemigo, la Iglesia Católica, se podría decir que ya no está presente, o al menos que se encuentra en tan destartalada condición que es difícil imaginar su resurrección.
ANARQUISMO, MODERNIDAD Y LA TRAMPA DEL PENSAMIENTO RELIGIOSO
Las consecuencias intelectuales de la particularidad histórica del anarquismo son más problemáticas que el contexto social y político en el que operaron por primera vez los anarquistas. En concreto, estas circunstancias estructuraron el pensamiento anarquista, no sólo en el período inmediato de ascenso del movimiento o incluso en los primeros setenta y cinco años de su desarrollo, sino de una manera mucho más significativa y de mayor alcance. Hay dos puntos que deseo señalar en este debate y que están en tensión entre sí.
1. En primer lugar, y lo más importante, el anarquismo fue un producto tardío de la modernidad europea, nacido en el momento en que la modernidad estaba desplegando todas sus fuerzas, para bien o para mal. En su práctica social, principalmente en los diferentes movimientos obreros libertarios, y en su teorización, principalmente en las obras de Proudhon y Bakunin, el anarquismo constituyó una ruptura radical con la modernidad.
2. En segundo lugar, el anarquismo a menudo hacía uso de las formas de representación y estructuras de pensamiento asociadas con aquellas prácticas e ideas que tanto intentaba destruir. Hubo muchas razones para ello, que paradójicamente también pueden extraerse del carácter radicalmente innovador del anarquismo, de sus primeros experimentos y proclamaciones y de la amargura de sus luchas, sus debates, sus derrotas y sus justificaciones. Tomemos, por ejemplo, la idea de razón. Con demasiada frecuencia esto se redujo a un racionalismo utilitarista, estrecho y clásico. De manera similar, con demasiada frecuencia se confundió el individualismo con su forma competitiva moderna, ejemplificada por el capitalismo triunfante. La educación y la difusión de ideas también se redujeron erróneamente a un idealismo y una propaganda instrumentalizados. Sobre todo, y de manera muy pertinente para esta discusión. Consideremos la idea de la emancipación. Los anarquistas entendieron esto con demasiada frecuencia a través del prisma de un doble espejismo de reforma y revolución identificado como progreso, o de los misterios aún más oscuros de la dialéctica hegeliana y del materialismo histórico.
Es aquí donde volvemos a la cuestión de la religión y a la manera en que se consideraba que la modernidad había trascendido las creencias religiosas, cuando en realidad sólo las reorganizaba en sus propios términos. El anarquismo adoptó muchas de las ilusiones de la modernidad. Como señalaron Bakunin y Nietzsche, no es fácil limpiar la mente de Dios y de la dominación muy real que su sombra impone a nuestras vidas. Una vez desalojado, regresa por la puerta trasera, y no sólo disfrazado de inmigrante ilegal y analfabeto que se aferra a creencias anticuadas, sino con atuendos modernos, hablando en términos que son centrales para la modernidad arrogante. De hecho, como señalaron perspicazmente Proudhon, Bakunin y Nietzsche, es en el mismo momento en que las sociedades occidentales creen que han trascendido definitivamente la cuestión religiosa que adoptan la religiónsus características más despóticas: la creencia en el destino humano, la aceptación de la providencia divina y la fe en la realización de un paraíso terrenal. Naturalmente, estas creencias se expresan de maneras no religiosas: en la idea del determinismo histórico, la marcha inevitable de la ciencia, la racionalidad y la evolución progresiva de la civilización -cada una de las cuales justifica la dominación global del orden y los intereses occidentales- y, finalmente, con la esperanza de un futuro brillante en el que la sociedad humana se reconcilie consigo misma en nombre de la razón -dialéctica o no- mediante un nuevo despotismo, organizado por el Estado, los partidos políticos y la élite. en la idea del determinismo histórico, la marcha inevitable de la ciencia, la racionalidad y la evolución progresiva de la civilización -cada una de las cuales justifica la dominación global del orden y de los intereses occidentales- y, finalmente, en la esperanza de un futuro brillante en el que la sociedad humana se reconcilie consigo misma en nombre de la razón -dialéctica o no- mediante un nuevo despotismo, organizado por el Estado, partidos políticos y élite. en la idea del determinismo histórico, la marcha inevitable de la ciencia, la racionalidad y la evolución progresiva de la civilización -cada una de las cuales justifica la dominación global del orden y de los intereses occidentales- y, finalmente, en la esperanza de un futuro brillante en el que la sociedad humana se reconcilie consigo misma en nombre de la razón -dialéctica o no- mediante un nuevo despotismo, organizado por el Estado, partidos políticos y élite.
REPETICIONES
Después de más de un siglo de catástrofes, y en vista de la forma en que los ideales occidentales han sido reformulados para adaptarse a los imperativos destructivos de un sistema económico motivado únicamente por el impulso nihilista de reproducirse en una escala en constante expansión, el movimiento libertario tiene una oportunidad real. Si bien no puede ofrecer una alternativa inmediata y efectiva a los ideales occidentales, al menos puede redescubrir el poder y la originalidad de la inspiración inicial del movimiento y la importancia de sus proyectos pasados.
Si bien el anarquismo nació en un momento y lugar precisos, no está definido por este contexto histórico. Por el contrario, siempre ha intentado desafiar las pretensiones restrictivas de la historia. En cada una de sus luchas, grandes o pequeñas, en cada uno de los contextos extremadamente diversos en los que se han movilizado los anarquistas, y para cada una de las identidades colectivas o estructuras colectivas que se han articulado en tiempos y lugares particulares, el movimiento libertario nunca ha justificado pensamientos o acciones con referencia a una dinámica externa de cambio. El anarquismo nunca ha pretendido ser otra cosa que la situación y las circunstancias únicas que lo han permitido. De hecho, para el anarquismo sólo existen situaciones singulares. Y estos son suficientes por sí solos. Cada situación tiene su propia razón de ser,un punto que se repite incesantemente en libros y escritos anarquistas. Como nos dice Bakunin, siguiendo lo que podríamos llamar una neomonadología anarquista, cada ser, cada situación, cada acontecimiento, cada momento, lleva en sí mismo -en cierto sentido- la totalidad de lo que es: la totalidad de las posibilidades buenas y malas, aquí y en otros lugares, el pasado, el presente y el futuro (ver Apéndice). El pensamiento libertario permite así una libertad absoluta y una afirmación absoluta que en diferentes momentos los movimientos libertarios han conseguido poner en práctica, especialmente en España y Ucrania. Cada entidad, cada acontecimiento lleva igualmente este potencial dentro de sí mismo. la totalidad de las posibilidades buenas y malas, aquí y en otros lugares, el pasado, el presente y el futuro (ver Apéndice). El pensamiento libertario permite así una libertad absoluta y una afirmación absoluta que en diferentes momentos los movimientos libertarios han conseguido poner en práctica, especialmente en España y Ucrania. Cada entidad, cada acontecimiento lleva igualmente este potencial dentro de sí mismo. la totalidad de las posibilidades buenas y malas, aquí y en otros lugares, el pasado, el presente y el futuro (ver Apéndice). El pensamiento libertario permite así una libertad absoluta y una afirmación absoluta que en diferentes momentos los movimientos libertarios han conseguido poner en práctica, especialmente en España y Ucrania. Cada entidad, cada acontecimiento lleva igualmente este potencial dentro de sí mismo.
A diferencia de los despotismos que desafía, el anarquismo no constituye una verdad superior y eterna y no tiene derecho a un principio o un fin absoluto, ya sea construido por Cristo, el Corán o la Modernidad. No deifica ni generaliza las formas ni el momento del inicio del movimiento, ni los transforma en calendarios, acontecimientos trascendentes o modelos cerrados a revisión posterior. El despotismo, en la forma de Estado, Ciencia, Capital y Religión, generaliza lo particular. El anarquismo, por el contrario, propone lo que Deleuze llama la universalización de lo singular[3]. La aparición de escritos anarquistas y el surgimiento de acciones anarquistas en la Europa de mediados del siglo XIX no son tanto modelos o actos fundadores sino ensayos de todos los libros y rebeliones que están por venir. Como dice Deleuze:
el teatro del ensayo se opone al teatro de la representación . . . no es la fiesta de la Federación [de 1790] la que conmemora o representa la toma de la Bastilla [de 1789], [sino] la toma de la Bastilla la que celebra y ensaya todas las futuras Federaciones[4].
Siguiendo una línea de razonamiento similar, Léo Ferré sugiere que canta para quienes vivirán dentro de diez mil años: no porque crea que el público de hoy sea incapaz de comprenderlo, sino porque sus canciones ensayan lo que se repetirá y rehará mañana y siempre, y porque cada afirmación, única en sí misma, es y será hoy y mañana, A la vez lo mismo y diferente.
Así como el anarquismo puede conceptualizar un futuro que ya está presente, también puede ver un pasado que nunca terminará. Ésta es la lección de la neomonadología de Proudhon. Oponiéndose a las ilusiones y pretensiones despóticas de la modernidad, el anarquismo nunca crea un tabula rasa del pasado. Como todas las demás entidades, el anarquismo tiene una herencia, pero su herencia no se transmite como un título o una propiedad, un dogma o un Estado. A diferencia del cortejo fúnebre triunfal cargado con el botín arrancado a los que trabajan la tierra, del que habla Benjamín,[5]. El anarquismo está vinculado a lo vivo. El argumento aquí no es simplemente que las cualidades «opresión» y «emancipación», «tristeza» y «alegría», «sufrimiento» y «felicidad», «sumisión» y «revuelta» tenían significado antes de la aparición del anarquismo. Los seres humanos estuvieron involucrados en luchas mucho antes de que surgiera el anarquismo y estas luchas deben ser recordadas y celebradas. Lo que sugiero es que el análisis anarquista que me ocupa se basa en el argumento neomonadológico de que todas las situaciones y experiencias pasadas, buenas o malas, felices o infelices, terminadas o no, siempre presentan opciones. Así, repitiéndolos uno por uno, cada persona –según sus capacidades y puntos de vista particulares, ya sean emancipadores u opresivos– puede optar por reafirmarlos.De esta manera creamos esas series discontinuas que Landauer llama «tradiciones«, donde cada mirada al pasado o al presente de las comunidades humanas es también un acto que atrae hacia el futuro y que construye ese futuro.[6]
EL ANARQUISMO Y LA HISTORIA RELIGIOSA DE LA HUMANIDAD
De los argumentos presentados anteriormente se pueden extraer dos puntos.
1.Una vez que nos liberemos del modelo vulgar y teológico de la historia que la modernidad ha repetido interminable y escrupulosamente, ya no deberíamos sorprendernos ni horrorizarnos por el “retorno” de la religión. La religión “regresa”, pero –como todas las demás cosas– regresa en una serie infinita e impredecible de acontecimientos y situaciones que son modificados a su vez por las formas religiosas. La religión regresa a la vez igual y, sin embargo, diferente y sorprendente. La religión ‘regresa con cualidades arcaicas, con cualidades engañosas o amenazantes en sus invenciones e innovaciones. La religión regresa en la moral secular y atea, incluso en el pensamiento revolucionario más antirreligioso, así como, por supuesto, en las formas aparentemente más tradicionales que, incluso dadas sus características familiares, nos preparan para acontecimientos impredecibles.
2. Una vez que nos liberamos de las pretensiones exorbitantes y dominantes de la modernidad europea occidental, ya no tenemos que volver a referirnos a una pequeña parte de Europa, amputada de su propio pasado, para dar sentido a los desafíos que enfrentamos actualmente. Elisée Reclus hizo un asombroso intento de describir la civilización en su «variedad infinita» y mapear sus «individualidades geográficas para crear una genealogía de las mil maneras en que «la naturaleza toma conciencia de sí misma y deja claro el vínculo íntimo que une una serie de acciones humanas con las fuerzas subterráneas de la tierra». Para Reclus, «¿la sociedad contemporánea contiene dentro de sí todas las sociedades anteriores?[7]. Siguiendo a él, podemos analizar, a su vez, la totalidad de aquellas culturas humanas pasadas y presentes que la modernidad considera abandonadas o que intenta abolir y forzar en categorías de equivalencia, mercancías y prácticas de mercado. A las innumerables experiencias, situaciones y tradiciones que llevaron al nacimiento del anarquismo en un tiempo y lugar específicos, podemos sumar los infinitos recursos de otras culturas y tradiciones. Podemos deconstruir las estructuras de dominación en las que fueron atrapados; podemos seleccionar y asociar, aquí y en otros lugares, todas las revueltas, afirmaciones y actos espontáneos, todos los modos de ser necesarios para una transformación emancipadora de lo que es. Podemos ensayar un movimiento inspirado en el anarquismo, en sus multiplicidades y sus diferencias; en la capacidad de los seres de confiar en sí mismos, por la singularidad de la relación que cada uno tiene con el mundo, porque cada uno de ellos, considerado como único e irremplazable, es portador de todos los demás.
Aquí volvemos a la cuestión religiosa. No toleraremos ningún compromiso. De hecho, tan pronto como el anarquismo afirma su rechazo de la distinción moderna entre el presente (modernidad) y el pasado (todos los períodos anteriores), entre aquí (Occidente) y en otros lugares (el resto del mundo), entonces el anarquismo debe explicar cómo puede aceptar temas e influencias de ese pasado, de ese otro lugar, cómo puede hacerlos suyos cuando están tan claramente marcados por las representaciones religiosas opresivas a las que el anarquismo se opone radicalmente. ¿Cómo se puede aceptar aquello que uno rechaza? Aquí deseo demostrar que el anarquismo tiene los medios para afrontar tal dilema. En la práctica, nadie puede escapar de la herencia del pasado, ni siquiera aquellos que afirman hacer una tabula rasa de la historia. La neomonadología anarquista muestra que el pasado no pasa y que en otros lugares también está aquí. A través de un ensayo en el que cada situación presente, cada ser presente, es a la vez igual y diferente; a través de un proceso incesante de evaluación, selección, recomposición y reordenamiento del presente; a través de la experimentación filosófica y práctica, se puede construir un movimiento emancipador capaz de derrotar todas las formas de opresión. ¿Cómo se puede llevar a cabo esta reconstrucción libertaria del pasado? Si queremos aferrarnos a cada momento emancipador, incluso el más pequeño y fugaz, ¿cómo podemos hacerlo con aquellos que existen dentro de estructuras opresivas o, más particularmente, ¿Aquellos marcados por temas religiosos en los que los símbolos piadosos forman precisamente la forma más sofisticada de dominación y desposesión del yo? Entre las muchas maneras de responder a estas preguntas, se pueden proponer, a modo de conclusión provisional, tres enfoques.
1. El primero es claramente el menos sutil y el más discutible. Se podría citar la antigua imagen bíblica de separar el trigo de la paja. ¿Cómo podemos separar el buen trigo de las revueltas y luchas pasadas de la paja de su simbolismo religioso? Entre la mezcla de viejas creencias y prácticas, ¿cómo podemos revelar e identificar aquellas revueltas y luchas que inevitablemente carecían de expresión pública y consciente, ya que el anarquismo aún no existía?[8]. Si sacamos a la superficie estas revueltas, si las cortamos de los velos ideológicos que las han cubierto, si identificamos estas luchas sin nombres, sin sonidos, sin proyectos y sin términos que describan lo que son a nuestros ojos, encontramos que estaban cubiertos por las nieblas y mentiras de una concepción primitiva del mundo. Esta primera forma de exhumación del pasado parece, pues, bastante similar al enfoque modernista denunciado en los argumentos anteriores: es un simple inventario de un pasado dos veces muerto: muerto porque es pasado, muerto porque ha sido cuidadosamente separado de sus expresiones subjetivas. Sin embargo, no se toca el pasado con impunidad. Esta primera forma de reapropiación académica del pasado, considerada como una simple prehistoria, es ciertamente rudimentaria y simplista.Pero puede contribuir a un enfoque neomonadológico. Incluso el corazón (¿o el alma?) Uno de los eruditos más osificados puede sentirse conmovido por los ecos de revueltas, luchas y sufrimientos históricos: los soportados en la construcción de la Gran Muralla China, por Espartaco y los esclavos romanos, los movimientos de los plebeyos romanos, etc. Este sentimiento puede adoptar una forma vaga y meramente negativa en el arrepentimiento, la pérdida o la culpa. Sin embargo, al entrar en contacto con estos acontecimientos no podemos evitar sentirnos tentados, como el angelus novus de Walter Benjamin, a revivir a los muertos, afirmar subjetivamente las revueltas del pasado y nutrir nuestras fuerzas presentes de vida y autonomía..[9]
2. Existe un segundo método mediante el cual uno puede reapropiarse del pasado. Es similar al primero, en el sentido de que también pretende separar el trigo de las revueltas de la paja de las ilusiones y las máscaras ideológicas y religiosas en las que estaban escondidas. Pero este segundo enfoque propone una forma de separación que es a la vez más sutil, más amplia y más sensible a la autonomía y a la expresión subjetiva de cada uno de estos acontecimientos pasados. Aquí la propuesta no es sólo distinguir entre, por un lado, ejemplos claros de opresión y revuelta y, por otro, una conciencia errónea de estas situaciones que debe dejarse de lado en nombre de la modernidad. En cambio, se trata de considerar si hubo un vínculo entre la dimensión subversiva y emancipadora de los acontecimientos y las explicaciones que se dieron a las construcciones discursivas e imaginarias que estructuraron su autonomía subjetiva. En este enfoque, no nos preocuparíamos por despojar a las luchas pasadas de todo lo que las hizo particulares, de acuerdo con nuestras interpretaciones reduccionistas y objetivadoras. Por el contrario, consideraríamos las justificaciones particulares de estas luchas, reconoceríamos su razón de ser, afirmaríamos su autonomía subjetiva y reconoceríamos formas más o menos religiosas (y por tanto extrañas a nuestros ojos), pero que sin embargo llevaban en sí mismas expresiones y declaraciones originales de emancipación capaces tanto de sorprendernos como de enriquecer nuestras culturas de lucha y agitación. Los turbantes amarillos taoístas del siglo III, con sus extraños cultos y banquetes en los que hombres y mujeres se mezclaban en igualdad de condiciones; los ismaelienses reformados de Alamut del siglo XII, con sus fortalezas y su peculiar interpretación del Islam; los neofranciscanos de la Italia del siglo XIII; los husitas checos del siglo XV; los camisardos protestantes de las Cevenas; y los movimientos judíos jasídicos de Europa del Este: estos movimientos constituyen los momentos más visibles de antiguas e imperceptibles luchas de clases. Las formas desviadas de taoísmo, islam, cristianismo y judaísmo fueron producidas por grandes movimientos de revuelta: no son encubrimientos más o menos engañosos que, en ausencia de un programa explícitamente revolucionario, engañaron a los rebeldes que inspiraron y los obligaron a someterse a una orden ideológica y religiosa. Al contrario, en este segundo enfoque, queremos considerar seriamente cómo estos rebeldes modificaron las ideologías religiosas de su tiempo, queremos pensar en lo que podríamos aprender de ellos.
3. El tercer y último enfoque de apropiación de las diversas tradiciones emancipadoras del pasado sólo puede esbozarse. Desarrolla el segundo enfoque, pero es bastante distinto. No se trata de hacer distinciones simples entre las luchas emancipadoras y la base social, cultural o religiosa de la que surgen, o entre las culturas religiosas y opresivas y las iniciativas más o menos originales y desesperadas de los rebeldes y desviados que, mientras esperan futuras ideologías revolucionarias, se apoderan de estas ideas y las vuelven contra los gobernantes. Este tercer enfoque, más cercano a la inspiración original del anarquismo, se preocupa más por ampliar nuestras evaluaciones y análisis de las estructuras opresivas y emancipadoras para considerar la totalidad de las fuerzas y relaciones de las sociedades pasadas, incluidas sus representaciones, percepciones e incluso aquellas relaciones que pueden calificarse de «religiosas» pero que hoy, como ayer, llevan dentro de sí la totalidad de las posibilidades.
APÉNDICE: SOBRE LAS MÓNADAS (por Patricia Clark)
Colson sostiene que el anarquismo contiene su propia justificación. Algunas cosas se justifican apelando a consideraciones externas; por ejemplo, algunos creyentes religiosos son buenos para obtener la aprobación divina, y algunas personas justificarán el ejercicio por el bien de la salud. Pero otras cosas son intrínsecamente valiosas y contienen su propia justificación: el arte por el arte, por ejemplo.
El filósofo alemán Gottfried Leibniz (1646-1716) inventó el término «mónada», que derivó de la palabra griega para uno o unidad: monos. Las mónadas son entidades individuales básicas que forman el universo. Para Leibniz, son inmateriales, pero de alguna manera dan origen al mundo fenomenal que nos rodea. Las mónadas son entidades individuales e indivisibles que son absolutamente independientes entre sí (o «sin ventanas», como dice Leibniz). Sin embargo, Colson -y Bakunin- toman prestado el término porque desean resaltar las propiedades que Leibniz atribuyó a las mónadas, es decir, que la condición de cada mónada, o individuo, es resultado de su estado anterior. Así, como dice Leibniz, “el presente es grande con el futuro y cargado con el pasado” [Nuevos Ensayos, Prefacio], de modo que si pudiéramos entender completamente una mónadas estado actual entonces podríamos deducir sus estados pasado y futuro. Y, dado que el estado de cada mónada refleja el estado de todas las demás (de una manera más o menos oscura), cada una refleja el estado del universo. Una vez más, esto es en principio inteligible si tuviéramos suficiente inteligencia para deducir leyes naturales.
Juntando todo esto, el anarquismo contiene su propia justificación porque la libertad es intrínsecamente valiosa. No buscamos la libertad por nada más que por sí misma. Los actos individuales de liberación son como mónadas en el sentido de que cada uno es completamente independiente; sin embargo, si entendiéramos plenamente las circunstancias, comprenderíamos las razones detrás del acto y estaríamos en condiciones de hacer algunas predicciones sobre su resultado. Además, cada acto liberador nos dice algo sobre su contexto y la sociedad en la que ocurre. Sin embargo, cada acto es independiente y no debe analizarse en términos de nada más (a diferencia de la teoría marxista, la religión o cualquier otro dogma).
NOTAS
[1] Nota del traductor: Colson se refiere aquí a un reciente resurgimiento del patriotismo republicano* francés que ha atraído a algunos militantes que alguna vez fueron de izquierda a posiciones centristas. Sobre este punto, véase mi: ‘Un extremismo del centro: Jean-Pierre Chevènement, candidato presidencial francés, 2002°, Política, cultura y sociedad francesa 22:1 (2004), págs. 76-97
[2] La violencia antirreligiosa de los anarquistas no puede entenderse sin tener en cuenta la situación en Europa en la primera mitad del siglo XIX, particularmente en los países «latinos» en los que la Iglesia católica impuso su dominación con ferocidad. Para bien o para mal, el anarquismo, como movimiento político y social, a menudo se encontraba en la práctica junto a otras fuerzas republicanas y burguesas, luchando contra el poder y la dominación de la Iglesia. En Francia, por ejemplo, donde el anarquismo nunca dejó de formar la izquierda del ala izquierda del campo republicano y socialista durante los grandes enfrentamientos políticos y sociales.
[3] Gilles Deleuze, Diferencia y repetición (PUF, 1968), pág.8. Deleuze, págs. 19 y 8.
[4] Deleuze, págs. 19 y 8.
[5] Ecrits francés (Ensayos, 1991), pág.437.
[6] Gustave Landauer, La Revolución (Campeón Libre, 1974), pág.11.
[7] L’Homme et la Ierre (Librarie Universelle), vol. I, págs. 1 y 2, vol. VI, pág. 504.
[8] Dejamos de lado la respuesta marxista a estas cuestiones porque, en general, el marxismo ha adoptado una visión religiosa y teológica del mundo que, si bien claramente compite con todas las demás teologías del pasado que pretende erradicar, también es extremadamente similar a ellas.
[9] Ecrits francés , págs.438 y 440
Traducción: la conjuración sagrada